Forsiden >  Artikler >  Arr nr 2 / 2016 (Døden)

Kampen om martyrene

Donatister og katolikker i seinantikkens Nord-Afrika

Martyrene – de som bekjente sin tro med døden til følge – hadde en særlig sterk posisjon i det kristne liv i Nord-Afrika, men hvem fikk egentlig regnes som martyrer? Denne artikkelen tar for seg den kampen om martyrstatusen som utspilte seg i Nord-Afrika i det 4. århundre.

Ingen steder i Romerriket var det kristne samfunnet i seinantikken så gjennomsyret av fiendskap og forbitrelse som i Nord-Afrika. Fra begynnelsen av det 4. århundre var det kristne Nord-Afrika splittet i to kirker: donatister og katolikker. Konflikten mellom de to kirkene bygget på hendelser som fant sted under forfølgelsene av de kristne under keiser Diokletian, og hadde sitt utspring i anklagen om at enkelte prester underveis hadde inngått svikefulle kompromisser med de hedenske myndighetene. Disse ble beskyldt for å ha lystret forfølgernes påbud om å overgi Skriften til romerske tjenestemenn for å brennes, i stedet for å nekte og – om nødvendig – lide martyrdøden. For anklagerne, som for ettertiden skulle bli kjent som donatistene, var det i denne saken kirkens integritet i forholdet til verden utenfor som stod på spill. Med utgangspunkt i kontroversene som fulgte, tar denne artikkelen for seg den kampen om martyrstatusen som utspilte seg i Nord-Afrika mellom donatister og katolikker fra begynnelsen av det 4. århundre og fram til Augustins tid. Martyrene – de som bekjente sin tro med døden til følge – hadde en særlig sterk posisjon i det kristne liv i Nord-Afrika, men hvem fikk egentlig regnes som martyrer? Var for eksempel de som i Guds navn frivillig anga seg selv til forfølgerne eller kastet seg i døden ærefulle martyrer, slik mange donatister mente? Eller var slike personer ukristelige fanatikere, slik det ble hevdet fra katolsk hold? Spørsmålet om hvem som fikk regnes som martyr kom til å bli et av de mest brennbare i konflikten mellom donatister og ­katolikker.

Kampen om martyrene hadde også en politisk side. Som følge av at Konstantin ble keiser over den vestlige delen av Romerriket i 312, gikk kristendommen på kort tid fra å være en forfulgt sekt til å bli en statssponset religion. Med den nye kristne keiseren ble det gitt privilegier til kirkens ledere, bygget opp en kristen statsadministrasjon og på­begynt byggeprosjekter som skulle gjøre kristendommen til en religion som var en keiser verdig. Dermed skulle en kanskje tro at tiden med periodiske forfølgelser under de romerske keiserne var et tilbakelagt kapittel for kristendommen, men med kirkens nye makt fulgte også en periode med sekteriske og dogmatiske rivninger over hele imperiet. Det 4. århundret ble preget av indre konflikter blant de kristne, siden den nye makten i deres hender medførte et behov for å tilbakevise vranglære og alternative kirkesamfunn. I Nord-Afrika tok sentralmakten side mot donatistene. Selv om det kristne martyriets historiske kontekst opprinnelig var forfølgelser under hedenske herskere, skulle det vise seg i Nord-Afrikas tilfelle at martyriet ble videreført som en indre kamp mellom kristne.

Martyrenes herlige triumf

Konflikten mellom donatister og katolikker i Nord-Afrika ble en av de mest langvarige og forbitrede i det etter hvert kristne imperiet, og bygget altså på konfliktlinjer som hadde dannet seg under de hedenske forfølgelsene. Når det gjelder dragkampen om martyrene, som skulle utspille seg mellom de to kirkene, kaster kristendommens historie i Nord-Afrika i det 3. århundre lys over betydningen det hadde for begge parter å få gjennomslag for sitt syn på hvem som fikk kalle seg martyr. Overalt hvor kristendommen utbredte seg fikk den en lokal koloritt, og den sterke stillingen til martyriet var et særmerke for det kristne Nord-Afrika. I ingen andre deler av Romerriket finner man en liknende utbredelse av martyrkulten, der martyren fikk en enestående status som forbilde på det kristne liv,1 eller en martyrlitteratur av samme omfang.2

Kristendommens litterære historie i Nord-Afrika begynner også med et martyrium. Beretningen om martyrene fra Scilli er det aller første skrevne dokumentet fra de kristnes historie i regionen (datert circa 180). Tolv kristne, hvorav sju menn og fem kvinner, ble dømt til døden av Vigellius Saturninus, prokonsulen i Afrika, for å ha nektet å ofre til de hedenske gudene. Under avhøret som er nedtegnet, ga en viss Speratus et svar på anklagen om å ha forrådt den romerske religionen og makten som senere martyrer skulle gjenta: «Jeg anerkjenner ikke denne verdens herskere […] jeg anerkjenner bare min Herre, kongenes konge, herskeren over alle folk.»3 Den mest kjente og retorisk mest fullendte martyrfortellingen fra Nord-Afrika er også tidlig, nemlig Lidelseshistorien til Perpetua og Felicitas, som beretter om martyrdøden til Perpetua og hennes følgesvenner i år 203 under keiser Severus’ forfølgelser. Den triumferende holdningen i Perpetuas visshet om martyriets herlighet ble mønstergyldig for seinere tiders martyrlitteratur. Forbilledlig er at martyrdøden i denne og flere andre martyrfortellinger blir framstilt som et overbud til myndighetenes makt. Straffens logikk blir omkalfatret ved at den blir omfavnet som en anledning til å bekrefte troen på en guddommelig makt som er herre over liv og død. Martyriet slik det framstilles i denne og andre lidelseshistorier, gir den timelige døden en høyere verdi, ved at de kristnes døde kropper ikke ble en stadfestelse av forfølgernes jordiske makt, men del av et fellesskap som består hinsides det timelige. Martyrdøden snur dermed maktforholdet på hodet.4 Den samme begeistrede martyrretorikken er også helt sentral hos Tertullian, den første av de latinske teologene i Nord-Afrika. I Mot skorpionene, der han polemiserer mot sekter som mente at martyriet var ukristelig, hevder ­Tertullian for eksempel at de kristne ikke engang skal prøve å unnslippe død og forfølgelse, men villig gå martyriet i møte. I mer billedlige termer kaller Tertullian ellers martyriet for en andre dåp (denne gang i blod, ikke i vann), eller framstiller martyriet i militære og idrettslige termer som en anledning for Kristi soldater og atleter til å bekjenne sin tro. Martyren ble her frontfigur for en kristendom som protesterte mot ethvert krav om konformisme med samfunnet utenfor.

Selv om hans retoriske mesterskap ikke var av samme kaliber som Tertullians, knytter det seg også stor interesse til martyrdøden hos Cyprian; både på grunn av den posisjonen Cyprian skulle nyte i ettertiden som martyrbiskop, og på grunn av hans stilling til sin tids spørsmål når det gjaldt kirkelære. Som biskop i Karthago opplevde Cyprian selv forfølgelsene i 250–51 og 255–57, og hans egen martyrdød i 258 skulle bli gjenstand for den mest utbredte martyrkulten i hele Nord-Afrika. Også i hans forfatterskap hadde martyriet en sentral posisjon, hvor vi finner titler som Oppfordring til martyriet og Lovprisning av martyrene.5 Mer viktig i denne sammenhengen er likevel hans involveringer som kirkeleder i spørsmål som gjaldt de kristne som hadde falt fra troen under de hedenske forfølgelsene. Det eksisterte spenninger innad i kirken i Karthago mellom rigorister som mente at frafalne ikke skulle få innlemmes i kirken igjen, og andre som inntok en mer avslappet holdning til dem som ­hadde føyet seg etter styresmaktenes krav. Cyprian var blant kirke­lederne som understreket alvoret i handlingene som de frafalne hadde gjort seg skyldige i:

Gjør alt dere kan for å unnvike disse personene! Unngå med største forsiktighet de som pleier farlige forbindelser! Deres tale sprer seg som kreft, deres samtaler beveger seg fra ett sted til et annet som smitte, deres argumenter er så skadelige og giftige at de gjør verre skade enn selve forfølgelsene!6

Motstykket til disse personene var martyrene, som hadde vist vei for de kristne under trykket fra forfølgelsene, uten frykt for død eller torturredskaper. Gjennom denne kirkedisiplinære linjen var Cyprian med på å konsolidere en streng holdning til de frafalne, som riktignok åpnet for å innlemme dem i kirken igjen dersom det ble øvet tilstrekkelig bot – et synspunkt som siden ble støttet i de tre afrikanske konsilene som ble holdt i 255 og 256. Det var nettopp spørsmålene om de angivelig frafalne som skulle få ny aktualitet under den neste forfølgelsen. Den neste, og siste store forfølgelsen av de kristne i Romerriket før Konstantin, fant sted under Diokletian, men skulle vise seg å få ringvirkninger langt inn i de kristne keisernes tid. Kristendommens kamp mot en ytre fiende gikk for Nord-Afrikas del over i en indre kamp mellom donatister og katolikker, der nettopp martyrdøden skulle bli et brennbart tema blant de kristne.

Karthagos frivillige martyrer

Fra 303 ble de kristne i imperiet igjen gjenstand for forfølg­elser fra myndighetene, denne gangen under Diokletian og hans restaurasjonsprosjekt for Romerriket etter den ustabile soldatkeisertiden. Kunngjøringer gikk ut om at de kristne med makt skulle tvinges til å overgi sine hellige skrifter for å brennes, og at de skulle ofre til de hedenske gudene.7 I Nord-Afrika varte forfølgelsene fra 303 til 305, og det var hendelser under disse årene som tilspisset en konflikt i regionens kristne samfunn som skulle komme til å skape en langvarig rift. Denne indre striden stod om de kristne som angivelig hadde vist seg føyelige for myndighetenes instrukser om å overgi Skriften for å brennes, de såkalte traditores.8 Temaene fra Cyprians tid ble igjen aktuelle. Hadde over­givelsen av skriftene vært et akseptabelt kompromiss for å unngå strengere gjengjeldelser eller innebar det frafall fra troen? Hva med de som opptrådte konfronterende ved å bekjenne sin tro offentlig – med dødelig utfall; skulle de anses som overivrige fanatikere eller som ærverdige martyrer?

De to ulike posisjonene kom til uttrykk i en brevveksling som fant sted noen år etter forfølgelsenes slutt mellom Mensurius, biskopen av Karthago, og Secundus, biskopen av Tigisi i provinsen Numidia.9 Som det skal fremgå, inneholdt denne korrespondansen kimen til det som noen få år senere skulle utvikle seg til skismaet i Nord-Afrika. Det hadde sirkulert rykter om at Mensurius hadde overgitt de hellige skrifter under forfølgelsene, og i sitt brev til Secundus bedyrer han at så ikke var tilfelle. Riktignok hadde han overgitt tekster, men det var i realiteten kjetterske skrifter (formodentlig manikeiske) som like gjerne kunne brennes og dermed gjøre begge parter fornøyde – for tilsynelatende var prokonsulen, Anullinus, innforstått med ombyttingen som Mensurius hadde foretatt. Ved siden av å renvaske sitt navn for beskyldninger, legger Mensurius i dette brevet for dagen en skeptisk holdning til hvorvidt det lå noen ære til del for enkelte av de som var blitt martyrer under forfølgelsene. Det fantes nemlig eksempler på de som gikk langt i å framprovosere reaksjoner hos myndighetene i den hensikt å gjøre seg selv til martyrer. I brevet til Secundus argumenterer Mensurius for at mange av de påståtte martyrene under de seineste forfølgelsene ikke hadde vært annet enn forbrytere med tvilsomme motiver. Framgangsmåten deres hadde vært – uoppfordret – å angi seg selv som innehavere av de hellige skrifter, for så å nekte å overgi dem. Flere av disse skal ha stått i dyp gjeld og søkt martyriet i den hensikt å gjøre ende på seg selv i ære i stedet for vanære. Andre skal aktivt ha valgt martyriet bare for å bli vartet opp av kristne som pleide å besøke dem som var offentlige bekjennere av den kristne troen (confessores)10 mens de satt fengslet, ifølge Mensurius. I alle tilfeller var dette personer som hadde søkt martyrdøden med helt gale motiver.

Secundus inntok den motsatte posisjon vedrørende de martyrene som Mensurius hadde sådd tvil om. Mot ­Mensurius forsvarte Secundus det syn at Skriften ikke måtte overgis under noen omstendighet. Selv ikke kjetterske skrifter ville han godta at man ga fra seg, slik Mensurius’ overenskomst med prokonsulen Anullinus etter alt å dømme hadde gått ut på. Å samarbeide slik ville være synonymt med frafall fra troen. Secundus viser i brevet blant annet til Josvas bok og fortellingen om den prostituerte kvinnen Rahab,11 som gjemte to spioner på loftet og unnlot å røpe deres tilstedeværelse for myndighetenes tjenestemenn som var ute etter dem. De to spionene var for Secundus et bilde på de to Testamenter. Secundus forteller videre at han selv hadde stått med stolt mine og fortalt de romerske tjenestemennene: «Jeg er en kristen og jeg er en biskop, jeg er ikke en traditor12 Han hadde dessuten foretatt høringer av de geistlige i Numidia i kjølvannet av forfølgelsene for å få rede på hvem som hadde overgitt Skriften.13 Motstykket til forræderne var selvsagt martyrene, som hadde mottatt seierens krone for sin kompromissløse holdning, mente Secundus. I brevet til ­Mensurius trekker han fram martyrene fra sitt hjemlige Numidia som hadde valgt tortur og døden heller enn å føye seg etter pålegg fra myndighetene.

Konflikten som allerede lå der som en spore i brevvekslingen mellom Mensurius og Secundus, økte i omfang i 311/12 da Caecilianus ble vigslet til biskop av Karthago som etterfølger til nevnte Mensurius.14 Én av de som vigslet ­Caecilianus var en viss Felix av Apthungi. Om denne Felix gikk det rykter om at han hadde vært en traditor under forfølgelsene, det vil si at han hadde overgitt de hellige skrifter til å bli brent av romerske tjenestemenn. Fordi Caecilianus skulle ha blitt vigslet av en traditor, ble det snart hevdet av rigorister i Karthago at vigslingen måtte regnes som ugyldig.15 Mistankene mot Caecilianus ble styrket av hans tette forbindelser til Mensurius, som hadde vist seg så samarbeids­villig med styresmaktene under forfølgelsene. En famøs episode kaster lys over Caecilianus’ egen holdning til martyrer som ikke var blitt kanonisert etter forfølgelsene og over hvordan kirken var i ferd med å dele seg. Caecilianus skal ha skaffet seg en mektig fiende i en rik frue i Karthago ved navn Lucilla, som han hadde irettesatt for hennes fanatiske dyrk­else av martyrenes relikvier.16 Før nattverden hadde Lucilla åpenlyst kysset beinene til en av martyrene fra de seineste forfølgelsene. Caecilianus tillot imidlertid ikke at hennes lepper rørte alterkalken etter å ha vært i kontakt med beinene til den angivelige martyren. Martyrer som ikke var ­anerkjent hadde ingen plass sammen med den katolske kirkens sakramenter. Det hele endte i ydmykelse for Lucilla, som forlot basilikaen i sinne. Deler av menigheten i Karthago var altså allerede skeptiske til Caecilianus’ holdning til disse martyrene, og med hans vigsling tilspisset konflikten seg. Mot den katolske biskopen Caecilianus ble det snart vigslet en donatistisk biskop, og skismaet var dermed et faktum.

Donatistenes lidelseshistorier

Ulike syn på dem som angivelig var blitt martyrer under Diokletians forfølgelser hadde altså vært sentral i splittelsen av de to kirkene, og martyrene skulle fortsette å være et viktig stridstema i kampen som donatister og katolikker førte i de kommende årene for sine respektive krav om å være den sanne kirke i Nord-Afrika. Gitt martyrens symbolkraft, som ble forsterket av martyrens solide forankring i den nord­afrikanske kristendommen, ble nemlig et utslag av konflikten at donatistene begynte en kamp for å underbygge sine martyrers status, mens katolikkene gjorde hva de kunne for å trekke dem i tvil. I kjølvannet av Diokletians forfølgelser ble det for eksempel skrevet en rekke martyrfortellinger i donatismens navn som uttrykk for denne kampen. Generelt var det 4. århundre en fruktbar periode for martyrfortellinger i hele Romerriket. Riktignok har fortellingene som ble skrevet etter 312 en tendens til å fjerne seg fra de faktiske hendelsenes historiske kontekst, for etter hvert som forfølgelsene av de kristne ble et vagere minne og i liten grad ble opplevd som aktuelle i en verden der kristendommen var i ferd med å bli en privilegert majoritetsreligion, tenderte martyrfortellingene mer og mer til å bli formelaktige «romaner» løsrevet fra sine opprinnelige, historiske omstendigheter.17 De ble da skrevet som mer allmenne historier om kampen mellom det gode og det onde, som enhver kristen kunne relatere seg til. De donatistiske martyrfortellingene, som ble skrevet i den samme perioden, forble imidlertid mindre spiritualiserte og allmenne. De er uløselig knyttet til tid og sted, til den stadig aktuelle konflikten mellom donatister og katolikker i Nord-Afrika. Og mens noe av den seierssikre holdningen som kjennetegnet de eldste martyrfortellingene, slik som Lidelseshistorien til Perpetua og Felicitas, dabbet av i littera­turen for øvrig, finnes det ennå noe av den gamle begeistringen hos de donatistiske martyrene i fortellingene som ble skrevet om dem.18

Flere av de donatistiske martyrfortellingene gjenskaper skismaets utbrudd, slik som for eksempel Lidelseshistorien til martyrene fra Abitinae, som gjennom å fortelle om martyr­døden til en gruppe kristne i Karthago i år 304, retter anklage mot dem som føyet seg etter forfølgerne: «Det var med god grunn at disse martyrfortellingene ble skrevet ned i erindringens arkiv, for at ikke martyrenes ære og fordømmelsen av forræderne noen sinne skulle viskes ut!»19 Martyrfortellinger som denne hadde altså til hensikt å gjenfortelle hendelsene som hadde splittet det kristne Nord-Afrika på en måte som berettiget donatistenes sak. Den tette forbindelsen til de historiske hendelsene betyr ikke nødvendigvis at de må betraktes som etterrettelige. De donatistiske martyr­fortellingene er åpenbart sterkt farget av forfatternes partiske holdning i skismaet. Men som kilder til hvordan donatistene forstod sin kamp og hvilken sentral posisjon martyrene hadde i deres kirke, er de høyst verdifulle. Fortellingene vi har bevart, var etter alt å dømme ment til bruk for de brede lag og til å dele en selvforståelse av det donatistiske fellesskapet som en kirke i kamp med troens fiender. Riktignok er ikke donatismen noen ensartet størrelse; det fantes definitivt også mange donatister som mente at det ikke var nødvendig å skape unødvendige konfrontasjoner med katolikkene, selv om kildenes knapphet gjør det vanskelig å si noe om tendenser i løpet av det 4. århundre med hensyn til hvordan man forholdt seg til sine motstandere. Martyr­fortellingene er imidlertid noen av de dokumentene som går lengst i å ­uttrykke en uforlikelig motsetning til katolikkene, for eksempel ved å gi dem karakteristikker som «ikke-­kristne»/«ikke-troende» (gentiles) eller «barn av Djevelen».20 I en slik grad er katolikkene framtredende i disse martyrfortellingene at de ofte inntar en mer sentral plass i forfølgelsene enn myndighetene og deres tjenestemenn, som de beskyldes for å stå i ledtog med.

I Lidelseshistorien til martyrene fra Abitinae finner handlingen sted under forfølgelsene, mens teksten etter alt å dømme er skrevet i etterkant av biskop Caecilianus’ vigsling (311/312).21 Farget av kontroversene gir den et partsinnlegg om den omstridte biskopens gjerninger under forfølgelsene og hans ledtog med Mensurius. Sistnevnte, som i fortellingen med forakt blir omtalt som «den såkalte biskopen av ­Karthago», hadde jo selv oppgitt at det kun var verdiløse skrifter han hadde overgitt til forfølgerne, men dette blir tilbakevist av forfatteren av beretningen, som beskylder ham for å være en traditor og for å ha overgitt selve «de guddommelige lover». Men det er Caecilianus som spiller hovedrollen i denne martyrfortellingen, hvor han beskyldes for medvirkning til utsultingen av gruppen med fengslede bekjennere fra Abitinae. Bekjennerne var blitt fraktet til Karthago etter å ha trosset et forbud om å delta i nattverden og deretter dristig bekjent sin tro mens de lå på pinebenken. Under tiden i fangehullet var de blitt besøkt av kristne som kom med mat og drikke, før Caecilianus skal ha blokkert porten inn til fangehullet, knust martyrenes kopper og delt maten deres ut til hundene.22 Enten opplysningene om ­Caecilianus har rot i virkeligheten eller ikke, er beretningen et uttrykk for protesten som vokste fram blant donatistene mot kirkelederne i Karthago. Martyrfortellingen gjenforteller og tolker striden med den katolske kirken, og det er de utpinte martyrene selv som i de siste avsnittene av beretningen blir gitt stemme til å fordømme katolikkene: «Den som deler nattverden med forræderne, skal ikke få del i Himmelriket sammen med oss.»23 Det var martyrene som viste vei. Forfatteren av martyrfortellingen setter dermed på spissen hva det handlet om for donatistene. Enten var man med de som lystret forfølgerne, eller man stod på martyrene og den ubesudlede kirkes side.

Det må imidlertid understrekes at skillet mellom donatister og katolikker på ingen måte gikk mellom de som var for og de som var imot martyriet av prinsipp. Martyrens status og martyrkultusen stod sterkt også i katolikkenes religiøse liv. Konflikten bygget mer grunnleggende på donatistenes kirkesyn og martyrene som de tok til inntekt for sin sak mot katolikkene i denne striden. Selv om «martyrkirken» er en betegnelse som ofte er brukt om donatistene – og forekommer blant annet i beretningen om martyrene fra Abitinae – kan betegnelsen «renhetskirken» være mer dekkende. Fordi donatistene så sterkt understreket kirkens renhet, kan de betegnes som rigorister. Kirken skulle være ren for synden og fordervelsen som gjennomsyret verden for øvrig. Konflikten rundt kirkeledere som angivelig var frafalne, de såkalte tradi­tores, næret donatistenes selvforståelse som den rene kirke i en evig kamp mot fiendtlige krefter som truet den sanne kristendom. Ifølge denne linjen kunne for eksempel kirkens sakramenter bare regnes som gyldige dersom de geistlige som forrettet dem ikke hadde gjort seg skyldig i noen alvorlig synd, slik som overgivelse av Skriften. Katolikkene på sin side regnet sakramentene for å være objektivt gyldige, uavhengig av prestenes moralske status. Derfor praktiserte donatistene også gjendåp for de som var falt fra troen, i motsetning til praksis i den katolske kirken. Donatisten Petilianus, biskop i Cirta, parerte på katolikkenes innvendinger mot gjendåp ved å spille på det stadig mer blodige preget som konflikten ­hadde fått. Det er underlig, skriver han, at katolikkene kritiserer donatistenes praksis for gjendåp, og gjør til sine Tertullians ord om at martyriet er en andre dåp; katolikkene praktiserer jo selv gjendåp når de forfølger donatistene og bader dem i deres eget blod!

Dere kritiserer oss for å forrette dåpen to ganger. Men gjør ikke dere det samme, dere som tar livet av dem som er døpt? Det sier vi ikke fordi dere døper, men av den grunn at når dere tar noen av dage, døper dere ham i hans eget blod. For når blodet strømmer fra martyren, blir dåpen fra vannet og fra Den hellige ånd som gjort på ny.24

Martyrenes sentrale stilling i donatistenes identitet henger sammen med nettopp denne overbevisningen om at kirken bare har rom for de ubesudlede. Forfølgelsene ble en prøvestein. Enten føyet man seg etter myndighetenes påbud og ble regnet til de frafalne eller man stod opp for sin tro og omfavnet, om nødvendig, døden. Martyriet var jo allment den mest autentiske bekreftelse på en fromhet som ikke lot seg bøye for denne verdens makter eller kompromisser. Slik sett kan martyriets sentrale plass i donatismen forklares med at den var en videreføring av den utbredte martyrkulten i Nord-Afrika slik den ble tolket av den rigoristiske tradisjonen. Under denne synsvinkelen var det dermed donatismen som bygget på den tradisjonelle kristendommen i regionen.

Myndighetenes forfølgelser av donatistene

Dragkampen om martyrene hadde altså pågått helt siden ­Diokletians forfølgelser, og skulle få en ny dimensjon da Konstantin – som i mellomtiden var blitt keiser over Romer­rikets vestlige del – ble forelagt problemet som hadde vokst fram i Nord-Afrika. Donatistkirkens utbredelse var riktignok i det store og hele avgrenset til Nord-Afrika, men til gjengjeld var den langt fra noen marginal sekt på hjemme­bane.25 Mye taler for at den i perioden rundt skismaet var majoritetskirken i provinsen Numidia, framfor alt i de landlige strøkene. I provinsen Afrika hadde den katolske kirken et overtall, men der var det flere byer hvor de to kirkene var jevnstore.26 Det fantes antagelig bred støtte allerede bak Secundus og hans følge av numidiske biskoper da de i 312 kom reisende inn til Karthago for å innlede granskning av Caecilianus’ vigsling. Det ble innkalt til et konsil, som endte med å fordømme Caecilianus med den begrunnelse at vigslingen var ugyldig og at han hadde nektet de fengslede martyrene fra Abitinae maten som ble gitt dem.27 Secundus og hans konsil vigslet i stedet en rivaliserende biskop av ­Karthago, Majorinus – en prest fra husstanden til den nevnte Lucilla – som riktignok døde bare året etter og ble etterfulgt av Donatus, som skulle holde embetet i Karthago i over 40 år, og som kirken for ettertiden skulle få sitt navn etter. Skismaet var dermed institusjonalisert.

Men om donatistene kanskje hadde en majoritet i Nord- Afrika, hadde de ikke keiser Konstantins støtte. Allerede fra første stund synes den nye kristne keiseren å ha tatt katolikkenes side i konflikten. Om Konstantin understøttet biskopene, ville han samtidig sørge for at deres rivaler ble ryddet av banen. I et brev fra Konstantin til stattholderen Domitius Celsus (datert til høsten 315), går det fram at donatistenes martyrnarrativ til og med var godt kjent av keiseren selv:

Jeg skal knuse og sette en stopper for disse personene som oppfordrer til sånt og som begår handlinger som ikke anstår seg dyrkelsen av Gud i det høyeste. Det er dessuten på det rene at ingen kan oppnå å bli en salig martyr på måter som er fremmede for og uforenlige med religionens lære. De som jeg får rede på at trosser den guddommelige lov og religionen selv, de som jeg tar i å gjøre seg skyldig i å krenke den rette gudsdyrkelse – de skal jeg uten å nøle gi velfortjente straffer for deres vanvidd og stivsinn.28

Om vi ser til tekstens ordlyd, var det ikke donatistenes potensielle fare for den sivile orden Konstantin reagerte på, men det som etter hans syn var en fordreid form for kristendom. Merknaden om at donatistenes forståelse av martyriet er uforenlig med religionen, forteller oss at oppfatningen om at donatistene hadde en fanatisk forståelse av martyriet var blitt gjengs, og ble åpenbart opplevd like støtende for ­Konstantin som for katolikkene i Nord-Afrika. Videre av­feide Konstantin alle beskyldninger som donatistene rettet mot katolikkene, og i mai 317 innledet keiseren forfølgelser av donatistkirken. For første gang i historien ble dermed kristne forfulgt av en kristen keiser.

Lidelseshistorien til Donatus av Avioccala er den eneste av de donatistiske martyrfortellingene vi har som tar utgangspunkt i forfølgelsene som fant sted etter de keiserlige bestemmelser i 317. Bakgrunnen for denne lidelseshistorien var keiserens dekret om kirkens enhet og at straffetiltak, som for eksempel konfiskering av basilikaer og trusler om eksil, ­skulle innføres mot donatistene.29 Det var ikke vanskelig å forutsi at straffetiltakene ville bli møtt med protester slik konflikten hadde utviklet seg i Nord-Afrika. I lidelseshistorien om Donatus av Avioccala forklarer forfatteren bakgrunnen for forfølgelsene gjennom å gjengi resonnementet til Djevelen, som bruker myndighetene og katolikkene for å undertrykke donatistene gjennom kravet om kirkens universelle enhet:

Frelsens fiende kom opp med en enda mer finurlig idé for å vanhellige troen og dens renhet. «Kristus,» sa han, «elsker enhet. La det derfor bli enhet!» De personene som allerede var underkastet ham, og forlatt av Gud, kalte han katolikker. De som nektet å dele nattverden med disse, ble svertet som kjettere.30

Selve martyrfortellingen om Donatus av Avioccala er mindre klar i hendelsesforløpet enn den er svulmende i sin retorikk. En biskop og hans flokk hadde kommet sammen i en kirke – ikke uvitende, ifølge forfatteren, om at en gruppe soldater som stod i tjeneste for katolikkene var i ferd med å nærme seg kirken med hensikt om å spille blod. Der møtte de troende sitt martyrium med uavbrutt bønn og et ønske om å lide.

I det store og hele er martyrretorikken vi finner i donatistenes lidelseshistorier konvensjonell. De donatistiske martyrene uttrykker seg på måter som hadde vært kjent helt siden Perpetua og Tertullian. De er Kristi soldater, de er dødens atleter, de bytter villig dette livet for evighetens herlighet og uttaler seg gjerne seierssikkert om sin endelige triumf. Den donatistiske biskopen Marculus, for eksempel, som først skal ha blitt torturert uten synlig tegn på smerte, kan knapt vente med å møte sin død når det går opp for ham at han snart skal kastes utfor et stup av soldatene:

Herren fylte sin martyr med umåtelig glede og fryd ved tanken på den lidelsen som forestod. Det var så de fire dagene med venting før han endelig kunne motta sin krone mer var å regne blant himmelrikets triumfer enn denne verdens elendighet og ulykker. Som han jublet!31

Slike framstillinger er tvers gjennom ordinær i martyr­litteraturen generelt. Mer unik for donatismens historie er imidlertid at deres martyrer ble til med andre kristne som motstandere og forfølgere. For donatistene hadde derfor ikke Konstantin bidratt til å gjøre noen ende på de kristnes lidelser for sin tro. Mens Eusebius fra Caesarea priset Konstantin for å ha gjort ende på forfølgelsene av de kristne, opplevde ikke donatistene noen forskjell på det gamle og det nye regimet. Martyrenes sentrale posisjon hos donatistene synes nettopp å henge sammen med forestillingen om å være et forfulgt og utsatt kirkesamfunn. Flere lidelseshistorier fra det tidlige 4. århundre reflekterer donatistenes selvforståelse som en kirke forfulgt av et trespann bestående av myndigheter, katolikker og med Djevelen som den som står bak og trekker i trådene. De repressive myndigheter ble her ofte framstilt som tyranner, og katolikkene gjerne omtalt som de «ikke-troende» eller «ikke-kristne». Martyrretorikken var i denne sammenheng tett sammenvevet med forståelsen av en stadig truet tilværelse innen det kristne imperiets rammer. Sett bort fra donatistene, hersket det i imperiet noe usikker­het blant enkelte kirkeledere om hvordan kirken burde forholde seg til sin nye forbindelse med de sentrale myndighetene, som de nå altså mottok privilegier fra. Donatistene, som uansett ikke stod på mottakersiden av disse privilegiene, var noen av de som kom til å ta tydeligst avstand fra myndighetenes innblanding i kirkens anliggende. Donatus selv skal retorisk ha spurt: «Hva har keiseren med kirken å gjøre?»32

Selv den donatistiske biskopen Petilianus, som var aktiv inn i det 5. århundre da straffetiltakene overfor donatistene hadde tatt mer økonomiske, ikke-voldelige former, målbærer den oppfatningen at donatistene levde i en tid med overhengende forfølgelser. Hos Petilianus finner vi igjen sammen­hengen mellom lovprisninger av martyriet og forbitrelse over herskernes forfølgelser av de kristne. Keiserne omtales av Petilianus som «denne verdens herskere, som de kristne alltid er blitt lagt for hat av».33 Forfølgelsene av dona­tistene er for ham bare en fortsettelse av forfølgelsene fra tiden før Konstantin. Petilianus regner ikke med noe skille mellom tiden før og etter de kristne romerske keiserne; forfølgelsene som fant sted under Nero og Diokletian var blitt videreført i hans egen tid under både Konstantin og hans etterfølgere. Dette var for Petilianus ingenting annet enn fullbyrdelsen av det som stod skrevet i Johannesevangeliet: «Ja, det kommer en tid da de som slår dere i hjel, skal tro at de utfører en tjeneste for Gud.»34 Forventningen om at den sanne kirke ville holde fram med å være forfulgt, synes å ha vært en hardkodet forestilling blant enkelte donatister.

Nord-Afrikas protest?

Donatistenes martyrer hadde altså lidd døden under forfølgelser iverksatt av katolikker og romerske myndigheter. De forstod videre seg selv som en renhetskirke, som beviselig hadde røtter i den nordafrikanske kristendommen. Hvis altså donatismen hadde en sterk kontinuitet med den tradisjonelle afrikanske kristendommen og næret seg av et narrativ som en kirke truet av troens fiender, innebar dens kirkesyn og idealisering av frivillig martyrium dermed også en protest mot de romerske makthaverne? Nettopp donatismens regionale identitet har vært et viktig tema i faglitteraturen. Studiet av donatismen har ikke bare dreid seg om dens religiøse dimensjon, men også dens sosiale sider. Var kanskje donatismen uttrykk for en latent patriotisk nasjonalisme, slik W.H.C. Frend argumenterte for i The Donatist Church: A Movement of Protest in Roman North Africa? Ifølge Frends tese var donatismen i bunn og grunn en afrikansk protestbevegelse, og dens sterke feste i Nord-Afrika hang sammen med samfunnsmessige faktorer slik som geografi, økonomi, etnisitet og språk. Det var med god grunn, hevdet Frend, at donatismen fant grobunn særlig i de indre strøk av Numidia, hvor befolkningen stort sett var berbiske jordbrukere. Frend mente til og med å se at donatismen hadde forbindelser til før-romersk religion i regionen, blant annet til dyrkelsen av de døde. Tesen om donatismens sosiale røtter har umiddelbart noe forlokkende ved seg; kan den ikke kaste lys over donatismens uforsonlige holdning til myndighetenes innblandinger i Nord-Afrika? Kan martyriet følgelig tolkes som en handling som uttrykte symbolsk motstand til maktforholdet mellom sentralmyndighetene og provinsen?

Tesen om at donatismens utbredelse må ses i sammenheng med sosiale forhold, er i stor grad universelt anerkjent. Et mer diskutabelt spørsmål virker å være hvor langt man skal gå i å karakterisere donatismens politiske side. Kan man virkelig gå så langt som Frend i å kalle den en patriotisk bevegelse? Andre forskere har lagt mer vekt på ­donatismen som et religiøst fellesskap enn på dens nasjonale identitet. Ifølge A.H.M. ­Jones var verken donatismen eller andre skismatiske/­heretiske kirkesamfunn i seinantikken nasjo­nale bevegelser av noe politisk slag.35 Donatismen ytte motstand mot innblandinger fra de romerske myndighetene og den katolske enhetskirken, men denne motstanden kan ikke uten videre omsettes i et politisk budskap, slik som ønsket om selvråderett. Det synes dessuten som man godt kan anerkjenne at donatismen trivdes under visse sosiale betingelser – at den hadde størst utbredelse i utkantstrøkene og den ikke-romerske samfunnsgruppen – uten at man nødvendigvis kan utlede politiske implikasjoner fra disse kjensgjerningene. Det skal legges til at Frend selv, som mer enn noen har bidratt til å vektlegge donatismens sosiale bakgrunn, ikke går så langt som enkelte av sine lesere i å tenke seg den som en latent opprørsbevegelse (skjønt han gjennomgående kaller donatismen a movement of protest). Donatismen uttrykker seg ikke i sosiale eller politiske vendinger med et ønske om en annen og bedre orden, men som en kirke i evig kamp mot onde, ytre krefter. Donatus’ appell om at keiseren ikke hadde noe med kirken å gjøre, er et opprop om frihet fra myndighetenes innblanding, ikke en samlende appell til politisk selvstyre. Verken donatistenes martyrfortellinger eller deres kirkeledere artikulerer seg som motstandere av det romerske imperiet; viktigere i denne sammenheng er bekreftelsen av et spirituelt verdensbilde der kirken alltid var utsatt for ytre prøvelser og angrep. Det er interessant nok heller ingenting som tyder på at myndighetenes lovgivning mot donatistene var formet med den hensikt å slå ned på en separatistisk gruppering som var subversiv i poli­tisk forstand. Lovene som ble innført av myndighetene mot donatistene er skrevet med et religiøst siktemål – for å skape enhet i kirken.36 Om den donatistiske martyren riktignok var en figur som utfordret maktspråket til repressive katolikker og myndigheter, er det ikke entydig å artikulere de politiske implikasjonene utover forståelsen av å være et kirkesamfunn som la vekt på aktivt å forsvare kirkens integritet mot det den oppfattet som troens fiender.

Ustyrlige og fanatiske martyrer

Konstantins forsøk på å bringe donatistene tilbake i folden mislyktes. Forfølgelsene endte opp med å produsere flere martyrer og tjente dermed bare til å bekrefte for donatistene deres eget narrativ. Donatismen hadde, av grunner som altså henger sammen med tradisjon og identitet, en sterk forankring i regionen, og de historiske vitnesbyrdene om donatistkirkens tilstedeværelse strekker seg flere århundrer fram i tid (selv om kildene er mer tause om situasjonen i Nord-Afrika etter vandalenes invasjon i det 5. århundre). Konstantins forfølgelser av donatistene tok slutt i 321 med den erkjennelse at problemet var mer rotfestet enn han først hadde antatt. Men dermed mistet martyrnarrativet, som altså hadde stått sentralt i donatistenes selvforståelse, også noe av sin næring.

Det fantes likevel måter å bli martyr på utenom forfølgelsene. Historiene som verserte om donatister som frivillig styrtet seg selv i døden fra store høyder har etter alt å dømme en rot i virkeligheten. Lidelseshistorien til Marculus, som forteller om hvordan biskopen Marculus ble dyttet utfor et stup av soldater, er kan hende nettopp en rå fullbyrdelse av den utbredte forestillingen om donatistenes fanatiske martyrønske.37 Aksepten som mange donatister ga for frivillige martyrier, var kontroversiell i den katolske leiren. De kristne som hadde vist seg mest ivrige etter å lide martyrdøden hadde jo vært gjenstand for kontroverser allerede under Diokletians forfølgelser, hvor altså Mensurius hadde reagert mot enkelte personer som uoppfordret meldte seg for myndighetene i den hensikt å provosere fram en dødelig reaksjon. De donatistiske kirkelederne, derimot, hadde ved skismaets utbrudd omfavnet disse martyrene, og i brevet til Mensurius ga Secundus sin fulle støtte til de kristne som frivillig hadde meldt seg og bekjente sin tro – med martyriet som utfall. Hos katolske polemikere var dette synet på frivillige martyrer et ofte tilbakevendende tema, fordi de så noe forkvaklet og fanatisk i ønsket om å oppsøke situasjoner som kunne ha dødelig utfall og dermed iscenesette seg selv som martyr. Fortjente man virkelig betegnelsen martyr når man hadde provosert fram sin egen død? For katolikkene handlet dette om kontroll over martyrstatusen.

Spørsmålet om frivillige martyrer ble særlig aktuelt mot midten av det 4. århundret på grunn av de såkalte circumcelliones.38 Etter hva som fortelles om dem, skal circumcellionene ha vært fanatiske donatistbander bestående av sesongarbeidere i jordbruket. De herjet i Numidia, der de både myrdet katolikker og lot seg myrde frivillig som martyrer for sin kristne tro gjennom provokasjoner. Det var også forbundet sosial uro til circumcellionene. Da en keiserlig kommisjon, ved Macarius og Paulus, rykket inn i Numidia for å etablere orden i 347, dannet den donatistiske biskopen Donatus av Bagaï en hær bestående av circumcellioner, som ifølge katolikken Optatus’ karakteristikk var fylt med en fanatisk martyrvilje: «Den bestod av sånne som på grunn av sitt forkvaklede ønske om å bli martyrer betaler leiemordere for å forårsake sin egen død, eller som kan finne på å styrte sine villfarne sjeler hodestups fra store høyder.»39 For katolske polemikere som Optatus kunne denne lengselen etter å bli martyrer, som i deres bilde ble framstilt som ustyrlig og fanatisk, bli brukt i kritikken de rettet mot donatistene generelt. Om circumcellionene fortelles det videre at de ikke bare gikk til angrep mot katolikker, men også hedninger. Som et utslag av sin fanatisme skal de ha gått til angrep på hedenske religiøse fester, dels for å ødelegge idolene deres, dels for å provosere hedningene til å gripe til våpen og gjøre seg selv til martyrer.40 Et fullstendig bilde av circumcellionene er likevel ikke enkelt å danne seg, ikke minst fordi våre kilder først og fremst er katolske forfattere som var interessert i å knytte dem til de mest groteske handlinger for å bevise donatistenes avsinn.

Katolikkenes dom over fanatiske martyrer var entydig. Et konsil i Karthago vedtok, antagelig med circumcellionene i tankene, at personer som oppsøkte en uverdig, voldelig død, ikke fikk anerkjennes som martyrer.41 For å nyansere circumcellionenes forbindelse til donatistene, bør det legges til at donatistiske ledere i det minste ser ut til å ha hatt et sammensatt syn på deres gjerninger. Om de riktignok var trosfeller, synes fanatismen deres å ha skremt en del av donatistenes ledere. Blant en del donatister var det en oppfatning i kjølvannet av Macarius’ og Paulus’ forfølgelser i 347–48, der mengder av dem ble massakrert inne i Numidia, at circum­cellionene ikke skulle anerkjennes som martyrer. Optatus refererer til at donatistiske biskoper i Numidia opplevde at circumcellionene var kommet ut av kontroll, og de påkalte Taurinus, landgreven i Afrika, som rykket inn i landet for å renske markedsplassene hvor de omreisende bandene pleide å holde til.42 Lokale innbyggere reiste riktignok martyraltere og martyrtavler i etterkant av massakrene, men de donatistiske biskopene nektet å la kroppene bli gravlagt i kirken. Disse opplysningene underbygger et mer nyansert syn på donatismen som en kirke som også inneholdt elementer som ville moderere noe av den mest glødende martyrfanatismen som fantes i dens rekker. Donatismen skulle for disse kirke­lederne ikke være en provokativ martyrkirke. I noen grad er dette synet muligens også resultat av en utvikling i den donatistiske leiren gjennom det 4. århundre som ellers ikke er godt kjent fra våre kilder.

Kampen om Cyprian

Den i særklasse mest utbredte martyrkulten i Nord-­Afrika var imidlertid ikke forbeholdt donatistene alene, men var felles for alle kristne. Martyren Cyprian ble æret over hele regionen,43 og hans festdag 14. september var en viktig kalenderdag for begge kirkene. Men heller enn å forene de to kirkesamfunnene, ble Cyprians martyrium en viktig symbolkamp. På grunn av hans status som folkekjær martyr og som viktig teolog ble det maktpåliggende for både donatister og katolikker å påberope seg Cyprian for på den måten å vise at han befant seg på nettopp deres side i konflikten.

De kirkespørsmålene som Cyprian hadde vært involvert i som biskop på midten av det 3. århundre, var på mange måter en foregripelse av konflikten som brøt ut i begynnelsen av det 4. århundre. Det finnes definitivt sider ved Cyprians kirke­lære som donatistene kunne bruke til sin sak og dermed vise at de hadde folkehelten på sin side; også Cyprian måtte jo ta stilling til de kristne som hadde falt fra troen under forfølgelsene. Cyprian hadde selv under sin tids forfølgelser som biskop nektet geistlige som hadde overgitt de hellige skrifter til forfølgerne å forrette sakramentene. Videre hadde hans martyrdød gjort ham til et forbilde for senere tiders kristne som nektet å inngå kompromisser om troen. Sett fra denne synsvinkelen var donatismen en videreføring av Cyprians lære – og en videreføring av den rigoristiske tradisjonen som hadde stått så sterkt i Nord-Afrika allerede i det 3. århundre. Det var altså, på mange måter, donatistene som videre­førte den tradisjonelle kristendommen i Nord-Afrika, ikke ­katolikkene.

I denne sammenhengen er det interessant at det eksisterte en egen donatistisk versjon av Cyprians lidelseshistorie.44 Versjonen avviker ikke særlig fra originalen som ble skrevet av Pontius etter Cyprians martyrdød. Teksten inneholder i realiteten få betydelige markører av donatistisk tankegods som skiller den fra originalen. Unntaket er frasen Deo laudes («Prise Herren!») som har tatt plass i teksten i stedet for Deo gratias («La oss takke Herren!»). Deo laudes var allment kjent som kampropet til donatistene.45 Cyprian uttrykker seg altså i den redigerte versjonen som en donatist! Den donatistiske versjonen av lidelseshistorien inngikk ellers i et kompendium av oppbyggelige skrifter bestående av øvrige Cyprian-tekster som en lett kan se at hadde interesse for dona­tistene, hvor man ved siden av lidelseshistorien blant annet finner brev fra Cyprian som lovpriser martyriet.

Klare indikasjoner på Cyprians sentrale posisjon i den afrikanske kristendommen finner vi også hos Augustin, som kastet seg inn i katolikkenes polemikk mot donatistene på 390-tallet. En av Augustins (mange) kampsaker var å argumentere for at Cyprian stod trygt plantet på katolikkenes side, og at donatistenes påberopelse av hans autoritet var grunnløs. Flere av prekenene som Augustin holdt på ­Cyprians festdag, 14. september, inneholder kritikk av donatistene. I en av disse prekenene forkynner Augustin at ­Cyprian fra Gud mottok en todelt nåde: gjennom sin gjerning som biskop, fordi han fremmet kirkens enhet, og gjennom sitt martyrium.46 Men på begge disse måter har donatistene på avgjørende vis veket fra Cyprians eksempel, argumenter Augustin. De har brutt med den universelle, katolske kirke, og de angivelige martyrene deres er ikke martyrer i det hele tatt. I det siste tilfellet anvender Augustin seg av en velkjent karikatur av de donatistiske martyrene; besatt av tanken på å bli martyrer, er de til og med villige til å ta sitt eget liv ved å kaste seg utfor stup. Da lyder de ikke Herren, skriver Augustin, men Djevelen, slik som da han forsøkte å friste Kristus til å kaste seg ned fra tempelmuren.47 Som tidligere sett har denne fremstillingen et visst hold i virkeligheten (for eksempel i tilfellet med circumcellionene), men yter neppe rettferdighet for alle donatistiske martyrer. Augustins hovedpoeng er imidlertid at donatistene ikke har noen god sak (causa) å dø for og at deres angivelige martyrer derfor ikke får sammenliknes med den hellige Cyprian. Det kunne i det hele tatt for Augustin ikke eksistere noe martyrium utenfor den katolske kirken.

Selv om Augustin også æret de tradisjonelle martyrene, var han sterkt delaktig i å fremme en substansielt ny defini­sjon av hva et martyrium er.48 Det finnes også de som ikke er martyrer av blodet, men skjulte martyrer, hevdet Augustin. Martyriet ble spiritualisert til en kamp mellom ondt og godt som ikke nødvendigvis innebar blodsutgytelser eller død. Augustins utvidede definisjon var et martyrium tilpasset den katolske kirke etter Konstantin, i en virkelighet uten fysiske forfølgelser der kampene i stedet ble inderliggjort og spiritualisert. Dette var en oppdatert form for martyrium som lånte vesenstrekk fra andre kristne, og mer tidsmessige heroiske figurer slik som asketen og munken. I så henseende var Augustin i Nord-Afrika med på å innføre et kristent ideal som allerede på begynnelsen av det 4. århundre var blitt utbredt i østlige deler av imperiet.49 Der var munken og asketen blitt den nye blodløse martyren. I Nord-Afrika hadde martyren derimot helt til Augustins tid holdt førsteplassen i de kristnes bevissthet som ideal, mens klosteret og askesen på sin side var mindre utbredt og kjent, i motsetning til hva tilfellet var i øst. Slik sett var Augustins nye definisjon av martyriet et forsøk på å oppdatere sine landsmenn om kristendommens utvikling utenfor regionen.

Lange linjer i den nordafrikanske kristendommen

Helt fra dens tidlige begynnelse danner martyrenes sentrale posisjon i den nordafrikanske kristendommen bakgrunnen for å forstå hvorfor det ble en så viktig sak for både donatister og katolikker å ha kontroll over hvem som fikk gjelde som martyr. Ser man på donatistenes historie i det 4. århundre, er det mulig å se linjer til den tradisjonelle kristendommen i Nord-Afrika som hadde vokst fram i det 3. århundre. Den var en kristendom som forstod seg selv som den ubesudlede kirke og som motsatte seg enhver tilpasning til det øvrige samfunnets krav. Der martyren tidligere hadde triumfert mot hedenske tjenestemenn, ble de donatistiske martyrene skrevet inn i en forakt mot innblanding fra kristne keisere og forrædere. Donatistene framstilte sine martyrer som vitner på den kristne tro, mens katolikkenes polemikere gjorde hva de kunne for å så tvil om deres motiver. Selv om det nok i ettertiden har knyttet seg størst interesse til måten donatistene underbygget sine martyrer på, er katolikkenes motspill i denne kampen minst like viktig og interessant. Det var jo katolikkene som hadde oppgaven med å få gjennomslag for sine nye ideer, mens donatistene i stor grad kunne videreføre de kristne tradisjonene i Nord-Afrika.

Hvilken forståelse av martyriet gikk seirende ut i Nord-Afrika, donatistenes eller katolikkenes? Om det var katolikkene som endelig triumferte, var det ikke nødvendig­vis på grunn av argumentene til Augustin og andre polemi­kere, men ved hjelp av maktbruk.50 Begynnelsen av det 5. århundre så en rekke straffetiltak mot donatistene bli syste­matisk iverksatt. Donatistene fikk sine basilikaer konfis­kert og ble gitt forsamlingsforbud. Det ble til og med truet med bøter selv for lekfolk som unnlot å melde seg inn i den katolske kirke. Inntil da hadde donatistene kun blitt gitt status som skismatikere, mens de nå endelig ble erklært som kjettere. En skulle tro disse drastiske tiltakene var nok til å knekke donatismen fullstendig. Imidlertid finnes det spredte vitnesbyrd om donatistene flere hundre år fram i tid, selv om kildene er langt knappere i tiden etter vandalenes inntog i Nord-Afrika (429) og Augustins død (430). Kanskje, kan en spekulere, fant katolikkene og donatistene felles trøst under det vandalske styret.51 Vandalene var arianere, dermed havnet katolikker og donatister sammen i opposisjon.

Noter

1 W.H.C. Frend, Martyrdom and Persecution in the Early Church (Oxford: Blackwell, 1965), 361ff.

2 Paul Monceaux, Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne depuis les origines jusqu’à l’invasion arabe (Paris: Leroux, 1901–1923), vol. 2, 135–197, og vol. 3, 93–168.

3 Lidelseshistorien til martyrene fra Scilli, 6, i Oscar von Gebhard (red.), Acta martyrum selecta (Berlin: A. Duncker, 1902).

4 Om martyrretorikken som en form for motmæle i maktforholdet mellom forfølger og forfulgt, se Judith Perkins, The Suffering Self: Pain and Narrative Representation in the Early Christian Era (London – New York: Routledge, 1995), 104–123, særlig 119f.

5 Det er riktignok omdiskutert hvorvidt Lovprisning av martyrene er skrevet av Cyprian.

6 Cyprian, Om de frafalne, 34, i S. Thasci Caecili Cypriani opera omnia, vol. 3/1, red. William Hartel (Wien: Gerold, 1868).

7 Mye tyder på at påbudet om overgivelse av de hellige skriftene (traditio) var det dominerende påbudet i den vestlige delen av Romerriket, og i mindre grad ofringene. Se G.E.M. de Ste. Croix, Christian Persecution, Martyrdom, and Orthodoxy (Oxford: Oxford University Press, 2006), 48–55.

8 Tradere betyr «å overgi», «forråde». Traditor betyr «forræder», og har gitt opphav til moderne ord som traître/traîtresse (fr.), traitor (en.).

9 Deler av denne brevvekslingen er bevart hos Augustin i hans Sammendrag av konferansen med donatistene, 3, 13, 25, i Sancti Aureli Augustini scripta contra donatistas 3, red. M. Petschenig (Wien – Leipzig: F. Tempsky – G. Freytag, 1910).

10 Bekjennere (confessores) er betegnelsen på de kristne som hadde blitt forfulgt for sin tro, men ikke (eller foreløpig ikke) lidd martyrdøden.

11 Jos 2, 1–7.

12 Augustin, Sammendrag av konferansen med donatistene, 3, 13, 25.

13 Augustin, Mot Cresconius, 3, 27, 30, i Scripta contra donatistas 2, red. M. Petschenig (Wien – Leipzig: F. Tempsky – G. Freytag, 1909).

14 Årstallet for Caecilianus’ vigsling er riktignok omdiskutert. Det er også blitt argumentert for en tidligere dato, som 307/08. Caecilianus hadde for øvrig vært erkedegn under Mensurius før han ble biskop.

15 Optatus, Mot donatistene, 1, 19, i S. Optati Milevitani libri VII, red. Karl Ziwsa (Praha – Wien – Leipzig: F. Tempsky – G. Freytag, 1893).

16 Optatus, Mot donatistene, 1, 16 og 18.

17 Utviklingen er beskrevet hos Hippolyte Delehaye, Les passions des martyrs et les genres littéraires (Brüssel: Bureaux de la Société des Bollandistes, 1921), 183ff. De historiske fortellingene forsvant ut, inn kom de panegyriske og episke framstillingene av martyrene.

18 Karl Holl, «Die Vorstellung vom Märtyrer und die Märtyrerakte in ihrer geschichtlichen Entwicklung», i Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, vol. 2 (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1928): 84–85, ser en gradvis minsking over hele imperiet av den gamle entusiasmen fra og med forfølgelsene under Decius (250). Holl trekker likevel fram begeistringen hos de donatistiske martyrene som et unntak.

19 Lidelseshistorien til martyrene fra Abitinae, 1, i Jean-Louis Maier (red.), Le dossier du donatisme, vol. 1 (Berlin: Akademie-Verlag, 1987).

20 Se for eksempel Lidelseshistorien til Marculus, 5; Lidelseshistorien til Donatus av Avioccola, 4, begge i Maier (red.), Le dossier du donatisme, vol. 1.

21 Se Alan Dearn, «The Abitinian Martyrs and the Outbreak of the Donatist Schism», The Journal of Ecclesiastical History 1 (Januar 2004): 1–18. Dearn fastslår at teksten er skrevet med polemiske formål og åpner for at teksten kan være forfattet så seint som i begynnelsen av det 5. århundre.

22 Motivasjonen for Caecilianus’ ubarmhjertige handlinger er ikke entydig (og aller minst i selve beretningen), men Maureen A. Tilley, i Donatist Martyr Stories (Liverpool: Liverpool University Press, 1996), 25–26, viser til en eksisterende lov som forbød å bringe mat til de som var satt til å sulte i hjel. Hvis det var denne loven Caecilianus hadde til hensikt å følge, ville det i så fall vært ytterligere en bekreftelse for donatistene på hans samarbeid med forfølgerne.

23 Lidelseshistorien til martyrene fra Abitinae, 21.

24 Augustin, Mot brevene til Petilianus, 2, 23, 51, i Sancti Aureli Augustini scripta contra Donatistas 2, red. M. Petschenig (Wien – Leipzig: F. Tempsky – G. Freytag, 1909).

25 Det fantes imidlertid i mange år også en donatistisk biskop med en liten menighet i Roma, uten at forholdet til den katolske kirke noen gang ble like betent der som i Nord-Afrika.

26 W.H.C.Frend, The Donatist Church: A Movement of Protest in Roman North Africa (Oxford: Clarendon Press, 1985), 48–59.

27 Augustin, Sammendrag fra konferansen med donatistene, 3, 14, 26.

28 Konstantin, Brev til stattholderen Domitius Celsus, i Maier (red.), Le dossier du donatisme, vol. 1.

29 Maier (red.), Le dossier du donatisme, vol. 1, 198.

30 Lidelseshistorien til Donatus av Avioccola, 3, i Maier (red.), Le dossier du donatisme, vol. 1.

31 Lidelseshistorien til Marculus, 6.

32 Optatus, Mot donatistene, 3, 3.

33 Augustin, Mot brevene til Petilianus, 2, 92, 202.

34 Joh 16, 2.

35 A.H.M. Jones, «Were Ancient Heresies National or Social Movements in Disguise?», Journal of Theological Studies 10 (1959): 280–298. Om donatistene, særlig 282–286.

36 Laurette Bernard, «The Criminalisation of Heresy in the Later Roman Empire: A Sociopolitical Device?», The Journal of Legal History 16 (1995): 121–146.

37 Tilley (red.), Donatist Martyr Stories, 77.

38 Circumcelliones er opprinnelig betegnelsen brukt om dem av katolske forfattere (som er våre beste kilder). De brukte imidlertid agonistici («stridsmennene») som betegnelse på seg selv. Circumcelliones betyr «de som oppholder seg rundt cellae», mens det er ulike oppfatninger om hva som ble ment med cellae. Se Brent D. Shaw, Sacred Violence: African Christians and Sectarian Hatred in the Age of Augustine (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 630f, som knytter ordet til arbeidet deres og mener det kan bety vinkjellere.

39 Optatus, Mot donatistene, 3, 4.

40 Augustin, Mot Gaudentius, 1, 28, 32, i Sancti Aureli Augustini scripta contra donatistas 3, red. M. Petschenig (Wien – Leipzig: F. Tempsky – G. Freytag, 1910).

41 C. Munier (red.), Concilia Africae A. 345 – A. 525 (Turnhout: Brepols, 1974), 4.

42 Optatus, Mot donatistene, 3, 4.

43 Om martyrkulten til Cyprian, se Yvette Duval, Loca Sanctorum Africae: Le culte des martyrs en Afrique du IVe au VIIe siècle, vol. 2 (Roma: École française de Rome, 1982), 674–682.

44 Richard Reitzenstein, «Ein donatistisches Corpus cyprianischer Schriften», i Nachrichten von der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen (Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1915), 85–92.

45 Reitzenstein, «Ein donatistisches Corpus», 88–90. Bruken av de to uttrykkene er forklart hos Monceaux, Histoire littéraire de l‘Afrique chrétienne, vol. 4, 439–440.

46 Augustin, Preken 313E = Guelferb. 28, i Miscellanea Agostiniana: Testi e studi, vol. 1, red. G. Morin (Roma: Tipografia Poliglotta Vaticana, 1930).

47 Matt 4, 5.

48 En slik utvidelse av martyrbegrepet finner vi imidlertid også mye tidligere, hos Cyprian. Se Allen Brent, Cyprian and Roman Carthage (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 273ff.

49 Frend, Martyrdom and Persecution in the Early Church, 547ff.

50 Om maktbruken mot donatistene, se Frend, The Donatist Church, 244ff.

51 Ibid., 301.

Litteratur

Augustin. Miscellanea Agostiniana: Testi e studi, vol. 1, red. G. Morin. Roma: Tipografia Poliglotta Vaticana, 1930.

———. Sancti Aureli Augustini scripta contra donatistas 2 og 3, red. M. Petschenig. Wien – Leipzig: F. Tempsky – G. Freytag, 1909–1910.

Bernard, Laurette. «The Criminalisation of Heresy in the Later Roman Empire: A Sociopolitical Device?». The Journal of Legal History 16 (1995): 121–146.

Brent, Allen. Cyprian and Roman Carthage. Cambridge: Cambridge University Press, 2010.

Cyprian. S. Thasci Caecili Cypriani opera omnia, vol. 3/1, red. William Hartel. Wien: Gerold, 1868.

De Ste. Croix, G.E.M. Christian Persecution, Martyrdom, and Orthodoxy. Oxford: Oxford University Press, 2006.

Dearn, Alan. «The Abitinian Martyrs and the Outbreak of the Donatist Schism». The Journal of Ecclesiastical History 1 (Januar 2004): 1–18.

Delehaye, Hippolyte. Les passions des martyrs et les genres littéraires. Brüssel: Bureaux de la Société des Bollandistes, 1921.

Duval, Yvette. Loca sanctorum Africae: Le culte des martyrs en Afrique du IVe au VIIe siècle, vol 2. Roma: École française de Rome, 1982.

Frend, W.H.C., Martyrdom and Persecution in the Early Church. Oxford: Blackwell, 1965.

———. The Donatist Church: A Movement of Protest in Roman North Africa. Oxford: Clarendon Press, 1985.

Gebhardt, Oscar von (red.). Acta martyrum selecta. Berlin: A. Duncker, 1902.

Holl, Karl. «Die Vorstellung vom Märtyrer und die Märtyrerakte in ihrer geschichtlichen Entwicklung». I Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, vol. 2, 68–102. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1928.

Jones, A.H.M. «Were Ancient Heresies National or Social Movements in Disguise?». Journal of Theological Studies 10 (1959): 280–298.

Maier, Jean-Louis (red.). Le dossier du donatisme, vol. 1. Berlin: Akademie-Verlag, 1987.

Monceaux, Paul. Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne depuis les origines jusqu’à l’invasion arabe, vol. 1-7. Paris: Leroux, 1901–1923.

Munier, C. (red.). Concilia Africae A. 345 –A. 525. Turnhout: Brepols, 1974.

Optatus. S. Optati Milevitani libri VII, red. Karl Ziwsa. Praha – Wien – Leipzig: F. Tempsky – G. Freytag, 1893.

Perkins, Judith. The Suffering Self: Pain and Narrative Representation in the Early Christian Era. London – New York: Routledge, 1995.

Reitzenstein, Richard. «Ein donatistisches Corpus cyprianischer Schriften». I Nachrichten von der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, 85–92. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1915.

Shaw, Brent D. Sacred Violence: African Christians and Sectarian Hatred in the Age of Augustine. Cambridge: Cambridge University Press, 2011.

Tilley, Maureen A. (red.). Donatist Martyr Stories: The Church in Conflict in Roman North Africa. Liverpool: Liverpool University Press, 1996.

Av Lars Fredrik Janby | IFIKK, Universitetet i Oslo | .(JavaScript must be enabled to view this email address)