Forsiden >  Artikler >  Arr nr 2-3 / 1998 (Filologi)

“En ny lære med makt og myndighet…”

Utsigelse og autoritet hos Hans Nielsen Hauge

En avstandsforelskelse, Hemsedal, våren 1801:

Om nogle maaneder kom Hans N. Hauge til os; jeg blev da glad og syntes han var mangedobbelt mere end nogen anden. Hans Ord og Tale var over mit Hjerte som et tveegget Sværd; han var venlig og mild, vilde gjerne være den ringeste blant alle som Naaden var vederfaret; men han sagde tillige, ikke at ville agte den Guds Naade ringe, ham var vederfaret (...). Efter at han havde rettet [våre] Vildfarelser med Jesu Ord (...), skiltes an fra os; mit Hjerte blev sønderknuset, og jeg syntes staae saa langt tilbake. [1]

Karen Odland var 23 år gammel da den fremmede mannen kom til bygda. Fortellingen om det første flyktige møtet er skrevet ned 16 år seinere, og står trykt i samlingen med haugianerbiografier som Hans Nielsen Hauge i 1817 utga som vedlegg til en av sine sjølbiografier, Om de Religiøse Følelser og deres Værd. [2] Boka er full av beretninger som minner om Karens. Alle forteller de, på hvert sitt vis, om et sjokk - om en forførelse, ansikt til ansikt med forkynneren. Da Ole Iversen fra Tynset første gang hørte Hans Nielsen snakke, "vidnede [det] fast hos mig at det var Sandhed han talede, og jeg syndes jeg kunde langt fra ikke modstaae det (...), det maatte være Christi Sind han var iført, da jeg aldrig havde seet saadant Menneske før" (VI, 214). Strandebarmingen Samson Traae - som i likhet med både Karen og Ole skulle bli blant de mest framtredende haugianerpredikantene - beskriver opplevelsen på samme måte: "Da han begyndte at tale Guds Ord, blev mit Hjerte beveget med stor Forundring over hans Kjærlighed og milde Sind, da jeg aldrig havde hørt nogen tale saaledes som han" (VI, 198).

I ettertid har det blitt noe av en nasjonal skapelsesmyte: Den strikkende bondesønnen som i årene etter vekkelsen gikk landet over, på kryss og tvers. Med seg på veien bragte han, som vennene beskriver, et språk som hadde makt i seg til å forandre; en tale som "beveget Hjertene"; ord som kunne gjøre alt nytt. Ikke minst trykte ord: Fra han begynte sin virksomhet i 1796 til den endelige arrestasjonen i 1804 ble legmannens skrifter distribuert i et samlet opplag på over 200 000 eksemplarer - og det blant en befolkning på knappe millionen. I utgangspunktet dreide det seg om små oppbyggelige og polemiske pamfletter. Men i 1800 - mens vekkelsen var i ferd med å nå sitt klimaks - utga Hauge en drøye 900 sider lang prekensamling over alle kirkeårets tekster, under tittelen Den Christelige Lære. Med det erobret oppkomlingen en av de mest prestisjefylte genrene i det religiøse tekstuniverset - og føyde seg samtidig inn i rekken av autorative "lærere" innen den lutherske fromhetstradisjonen. Opplysningsmannen og dikterpresten Claus Frimann skuttet seg under pudderparykken:

For saadanne vanskabte fostere, som denne Hauges Postil, maatte nok Almuen forskaanes, da den har saa nok tilforn af Mystik og Overtroe i de gamle Andagtsbøger, der stedse, - som man desværre ser - ved nye Oplag fødes paa nye, og saa vældeligt hindre renset Smag og Oplysning Aand at udbrede sig blandt den. [3]

Det må være det største - og mest besnærende - mysteriet, i fortellingen om Hauges første vandreår: En ny og plutselig myndighet, en makt som oppstår av intet - et "tvæegget Sværd" i hendene på den som skulle være våpenløs. Mysteriet berører et nøkkelpunkt i forhold til fenomenet Hans Nielsen Hauge: Bondesønnen fra Tune i Østfold som i følge en begeistret Grundtvig vekket selve "Folkeaanden i Norge". [4] Gåten utgjør åpenbart også en av de viktigste utfordringene for den som i ettertid vil forsøke å forstå fenomenet. Langt de fleste av Hauges kommentatorer har imidlertid nøyd seg med å repetere den samme henførthet som vi fant i haugianernes levnedsberetninger. Hauges første biograf, biskop A. Chr. Bang, forklarte i 1874 predikantens spesielle gjennomslag med hans mange "aandelige erfaringer(...), hans skarpe aandelige syn(...), og framfor alt den glødende og brændende kjærlighed, der gjennomstrømmede hans hjerte, som tændte funker overalt og virkede med stor sympathetisk magt". [5] Selv Halvdan Koht mente Hauges "personlighet og hele væsen virket paa tilhørerne med suggestiv, betagende styrke; netop hans egen personlige glød var sikkert det sterkeste i hans gjerning". [6] Og teologen Sverre Norborgs panegyrikk fra 1966 - lett forkledt som psykobiografi - presenterer oss til alt overmål for en

...bredskuldret, spenstig ung bonde (...), noe under 1, 70 høy, god på ski og vel den mest utrettelige fotvandrer folket noen gang har sett (...), en alvorsmann, men alvoret var hverken påtatt eller sykelig (...), med klare, blå øyne, som synes å drømme om fjerne mål, og som bærer bud om mildhet og tankefull melankoli (...), en lysende åndspersonlighet (...), kjærlig, veltenkende, mild og vennlig mot alle (...), et hjertemenneske; en åpen natur, arbeidsglad, selvfornektende, tjenstvillig, ordholden, tålmodig og uforferdet. [7]

Det aller siste - og noe mer nøkterne - forsøket innenfor denne genren av Hauge-analyse er det Nils Gilje som har stått for, i en artikkel om forholdet mellom Webers kapitalismeteori og den haugianske forretningsvirksomheten. [8] Der vektlegger Gilje Hauges karismatiske autoritet som en av de sentrale faktorene både for å forklare vekkelsen og den seinere utviklingen av Haugebevegelsen: "Det er i kraft av sin karismatiske personlighet at Hauge kunne fremtvinge sosial mobilitet blant "vennene" og få dem til å etablere seg i nye yrker, som handelsmenn, industriledere o.l.". [9] Forklaringsmodellen stemmer med haugianernes egen beskrivelse av en altomfattende "indre" forandring, i møte med forkynnerens ord og skikkelse - og bidrar ellers til å belyse det etablerte vennesamfunnets karakter av "karismatisk fortrolighetssamfunn". Men som totalmodell for forståelsen av fenomenet Hauge har den hvertfall én avgjørende svakhet: Den tar ikke høyde for virkningene av bondesønnens trykte forkynnelse. Derfor er den heller ikke i stand til å forklare disse tekstenes fantastiske gjennomslag - uavhengig av forfatterens "betagende" nærvær. Det er et problem som har forfulgt Hauge-resepsjonen helt fra begynnelsen av.

Den dannede samtida var på sin side klar i sin dom over skriftene: "Visvas, som det tænkende menneske nok vil vogte sig for at læse", konstaterte prost Thaulow i Moss. Hans kollega, res. kap. Eiler Hagerup i Værdalen, bifalt: Hauges skriverier var "det allerjammeligste vaas af verden, som neppe nogen oplyst mand vil kunde utholde at læse, med mindre det skulde være en velfortjent straf for en literær forbrytelse". [10] Ettertidas mer vennligsinnede kommentatorer har ikke villet benekte skriftenes popularitet. Men de har samtidig hatt vanskelig for å skjule sin skuffelse, stilt overfor en tekst som åpenbart fungerer på andre premisser enn deres egne: "Av Hauges trykte ord får man egentlig ikke noe inntrykk av en maktfull veltalenhet", unnskyldte Francis Bull i sin litteraturhistorie. [11] I likhet med de fleste andre kommentatorer projiserer han dermed sine forventninger til folkeføreren Hauge over på en idealisert muntlig predikant, som på glødende og uimotståelig vis "talte de enkle menneskers språk og visste hva som rørte seg i deres tanker og følelser". [12] Bare så synd da, som kirkehistorikeren Einar Molland forklarer, at av denne "Hauges muntlige forkynnelse kan vi bare få et ufullkomment inntrykk gjennom hans skrifter. Hans bøker virker gjennomgående klosset i stil og uttrykksmåte". [13] At disse bondesønnens "klossete" tekster på én eller annet måte kunne ligne på den talen som gjorde sånn inntrykk på Karen Odland og de andre, regnes altså ikke som en mulighet. Dermed har kommentatorene ikke bare fratatt seg sjøl den viktigste kilden vi faktisk har til rådighet, for å kartlegge predikantens "karismatiske" framtreden. De har også benektet disse tekstene muligheten for å ha en egen rasjonale og virkemåte, i en litterær allmuekultur som minner lite om vår egen.

Når haugianervennene skal forsøke å oppsummere sitt første inntrykk av lederen, refererer de alle til et språk med forunderlige egenskaper. Ordene er som "Sværd", de framstår umiddelbart som "Sandhed", de kan ikke "modstaaes". Tjue år etter beskriver de vakte - fortsatt øre etter sjokket, fortsatt ikke helt sikre på hva det var som traff dem - en tale som virker mer enn den betyr: Det er i så måte et påfallende trekk ved haugianernes beretninger at de er mer opptatt av forkynnelsens effekt på tilhøreren enn dens egentlige "innhold". I haugianernes skildringer framstår Hauges maktfulle tiltale altså mer og mer som en talehandling med en særegen besvergende kraft: Kommentarene deres inviterer, kan en si, til en pragmatisk heller enn en referensiell fortolking av Hauges fromme ord.

Felles for all pragmatisk språkanalyse er at den, i arbeidet for å avklare en ytrings betydning, vektlegger talens situasjon og kontekst mer enn formelle språklige trekk ved ytringen. En talehandlings gyldighet forstås dermed, som den franske lingvisten Emile Benveniste har gjort oppmerksom på, alltid som relativ i forhold til "den utsigende personen og omstendighetene for utsigelsen". Hvem som helst, forklarer Benveniste, kan løpe ut på en åpen plass full av folk og rope: "Jeg erklærer en generell mobilisering!". Men hvis en ikke har den formelle autoriteten som utsagnet baserer seg på, er ikke ytringen lenger å regne som en handling, men bare som rene ord: Den er redusert til "tåkeprat, til infantilt babbel eller et utslag av demens". [14] I tilfellet Hauge får dette en spesiell betydning: Det er denne meningsreduksjonen som i siste instans truer også hans forkynnende tale: For de som ikke anerkjente hans autoritet var, som vi har sett, språket hans rent "visvas". Men det er på samme måte disse kontekstuelle variablene - utsigelsens subjekt og situasjon - en henviser til når en vil forklare Hauges forkynnerautoritet med hans "karisma". Det er de som er i virksomhet når Ole Iversen bøyer seg for utsagnene til den "venlige" taleren, iført "Christi Sind": Hauges særegne personlige autoritet, merkbar for alle som hører på ham, gir makt til ordene. Problemet er imidlertid at en ikke kan påberope seg noen av disse variablene når en vil forklare tekstenes myndighet og effekt. I skriften må spørsmålet om "den utsigende personen og omstendighetene for utsigelsen" gis en helt annen betoning. Det er en av de primære utfordringene for den som vil forstå disse skriftenes gjennomslag.

I tida fram til arresten i 1804 fikk Hans Nielsen Hauge tilhengere over hele landet. Langt de fleste av dem må fått kjennskap til legmannen gjennom hans skrevne vitnesbyrd. [15] Å rekonstruere den skikkelsen som møtte dem der, i teksten, vil ikke bare kunne gi oss et klarere blikk for Hauges forkynnelse og retoriske strategier. Det vil også kunne vise oss hvordan skriftens egne forførelsesmidler ble tatt i bruk av bondesønnen - for å forme den mannen som var "mangedobbelt mere end nogen anden".

I. Bekjennelsens tradisjoner - utsigelsens genealogi

I begynnelsen av februar 1798 satt Hans Nielsen Hauge på farsgården på Tune og skrev. Hele den foregående måneden hadde han tilbragt i fengselet. Tredje juledags kveld, desember 1797, hadde legmannen blitt pågrepet av sognepresten i Fredrikstad, Urban Gottlieb Feiermann, i følge med et par soldater, under et vekkelsesmøte hos en slektning i Glemming sogn. Etter noen dager innesperret på Fredrikstad festning, i et "Huld, kaldet Buret", ble predikanten bragt fram for byfogd Radich og anklaget for "sværmeri" og "forvildelse av folket". [16] Etter avhørene ble han forflyttet til den sivile byarresten, hvor han ble sittende fram til den 29. januar 1798. Det var den aller første av Hauges mange arrestasjoner.

Det var nå gått knappe to år siden han i 1796 innledet forfatterskapet sitt, med de to pamflettene Betragtning over Verdens Daarlighed og Afhandling over Guds Viisdom. Siden da hadde han ikke "tænkt paa at skrive mere" (VI, 97). I stedet hadde han samlet tilhengere gjennom forkynnelsesreiser på Østlandet. Men nå var selve forkynnelsesprosjektet truet. Konflikten med sogneprest Feiermann var riktignok bare den siste av en serie sammenstøt med prester og øvrighet. [17] Men arrestasjonen ga bud om at fiendene nå mente alvor: Hos amtet hadde en først stilt som betingelse for løslatelse at Hauge måtte holde seg på Tune i framtida, og ikke gjøre noe vesen av seg. Men predikanten hadde nektet å gå med på ultimatumet. Svaret kunngjorde han skriftlig til myndighetene, gjennom et Underdanigst Pro-Memoria, forfattet i fengselet. Det var det skriftstykket som nå fikk nå danne innledning til en ny pamflett fra Hauges hånd.

Skriftet En Sandhets Bekiendelse om Saligheds Sag - ferdigstilt på Tune allerede en uke etter løslatelsen - var ellers mer enn en forsvarstale. Boka er bygd opp som en oppbyggelig betrakting over teksten til Allehelgens-søndagen, og tar opp en rekke av Hauges yndlingsemner, i disse første årene som forfatter. Men dens nøkkelpunkt er likevel forordet Til Læseren, hvor predikanten forsøker å forklare offentligheten hva som har hendt. Kjernen i forordet igjen, er Hauges brev til amtet: Det er saksdokumentet som er ment å vippe leserne i legmannens favør. "Hvad derved forefaldt [i forbindelse med arrestasjonen] ønskede jeg bekiendtgjort til min Uskylds Forsvar", kommenterer han seinere.

"Jeg er dertil fød og kommen til Verden, at jeg skal vidne om Sandheden; hver den, som er af Sandheden, hører min Røst", innleder Hauge sin bekjentgjørelse. Ordene er Jesus' - fra Johannesevangeliet - som svar på et av spørsmålene i forhøret hos landshøvdingen. Gjennom et knippe fromme betenkninger fra Hauges side får bibelordene danne utgangspunkt for en drøfting av forholdet mellom "Sandhed" og "Løgn" - og den dikotomien gir igjen stikkord for beskrivelsen av fengslingen. Denne tekstens vei fra oppbyggelige betraktninger til saksreferat - fra vekkelsestale til rettstale, om en vil - danner et trinnvis forløp, som jeg skal sitere i sin helhet:

A: Løgnens Aand regierer og Forblinder Vantroens Børn, at Evangelii Oplysning om Christi Herlighed som er Guds Billede, ikke skulle skinne for dem, 2 Cor. 4 Cap.; thi Sandheden er for dem det hardeste at høre.

B: Men da Christus var kommen for at vidne Sandhed, saa maatte han derover opofre sit Liv for at føre Sandheds Liv i dem som ham annamme, og som har faaet Magt til at være Guds Børn, og ved Troen er fød af Gud, Joh. 1 Cap. 12 v.

C: Baade i det gamle og det nye Testamentes Tider, har de for Sandheds Skyld maatet udstaae megen Foragt, ja største Pinsler for samme.

D: Enhver sand Christen bør da stride for Sandheden efter sine Gaver, og igiendrive Løgnens Aand, modstaae de falske Antichristnes Aander, der er i Verden, som Johannes Apostel i sine Epistler klager over.

E: Jeg haver af det betroede Vidnesbyrd vidnet, af Guds Ord, Aand og Kraft, skriftlig ved tvende Bøger... [her følger boktitlene], og tillige muntlig ved alle Leyligheder;

F: og for den Skyld blev jeg aresteret tredie Juledags Aften 1797. Hos en Ven i Glæmmeng Sogn, hvor nogle fler var samlet, og jeg forklarede Pauli Ord til Tit. 2 Cap. II V....(II, 33-34 - her følger en beskrivelse av fengslingen - deretter Hauges Pro-Memoria).

Passasjen er strukturert med en finesse som i seg sjøl burde være nok til å avkrefte noen av fordommene mot Hauges "ubehjelpelige" prosa. I den gradvise utviklingen av begrepsparet løgn/sannhet sammenfattes både bokas overordnede budskap, og forfatterens karriere. Betenkningen fører over i en saksframstilling, som altså til slutt introduserer Hauges forsvarsprosedyre - som framstilt i brevet til myndighetene. Sentralt i disse refleksjonene står, som vi ser, spørsmålet om "Sandheds Bekiendelse". Beskrivelsen av de "Pindsler" frimodige troende har måttet møte for "Sandheds Skyld", er på den måten del av et forsvar for Hauges forkynnerkall, på tvers av øvrighetens restriksjoner. Teksten erklærer - som så mange andre av Hauges tidlige skrifter - bondesønnens krav på Ordet.

I det arbeidet mobiliseres skriftens didaktiske apparat, og bibel- og frelseshistoriens tyngde. Jeg har stykket opp passasjen i en serie tekstbrokker. Hver av dem tilsvarer forskjellige temporale nivåer i skriften. Forenklet kan skjemaet settes opp som følger:

A: "Løgnens Aand regierer...": Beskrivende tid (presens indikativ)

B: "Men da Christus...": Bibelens tid (fortid - nåtid - framtid)

C: "Baade i det gamle...": Historisk tid (imperfektum)

D: "Enhver sand Christen...": Didaktisk/forkynnende tid (konjunktivisk presens)

E: "Jeg haver af det betroede...": Biografisk, utstrakt tid (perfektum)

F: "og for den skyld...": Biografisk, aktuell tid (preteritum)

Den første setningen gir en generell bakgrunn for passasjen som helhet, og forbinder den med det forutgående avsnittet. De øvrige elementene danner en slutningsrekke, hvor hvert ledd er betinget eller utledet av det forrige (med unntak for setningen om Kristus, som etableres som et aksiom for det følgende). Resonnementet lar teksten forflytte seg fra Kristi singulære frelsesgjerning fram til samtidas og forkynnelsens rike allmennhet. Men det gjennomfører også en innsnevrende bevegelse: Trinn for trinn, i stadig smalere sirkler, flytter setningene seg mot den nåtida - og den talende skikkelsen - som frambringer teksten; mot det talens og utsigelsens presens som både jeg'et og leseren tar del i.

Slutningene som rydder vei for dette utsigelsens nå er fundert på en formell forståelse av de bibelske modellene: Analogiene utgjør tekstens retoriske kraftfelt. En hermeneutisk operasjon tillater, som vi ser, passasjen fra bibeltekst til nåtid. Men dens form er ikke kommentarens. Skriften framviser en serie konkrete bekjennelses-situasjoner. Det er disse situasjonene - og ikke forfatterens fortolkninger - som i utdraget fra forordet arbeider på "grunntekstens" strukturer. Avsnittet omhandler, kan en si, en serie forskjellige "omstendigheter for utsigelse". Og ikke den underliggende meningen de skulle målbære. Emnet er Bekiendelsen mer enn Sandheden; formålet er utarbeidelsen av en utsigelsens genealogi [18] - en talens anerekke, ment å munne ut i teksten vi har foran oss.

Rekken av forkynnende skikkelser åpner tilslutt plassen i teksten hvor Hauges egen stemme kan framtre, innenfor rammene av brevet til amtet. En nåtidig språklig singularitet er da utledet av frelseshistoriens totalitet. Det er analogiene som gjør den operasjonen mulig. Hvis de forstås "rett" - dvs. som Hauge gjør det - åpner bibeltekstens mønstre for historisk forskjell innenfor en evig og overordnet likhet. Det er dialektikken bondesønnens tale er skrevet inn i. Også når han mot slutten av avsnittet vårt står foran en liten forsamling venner, i en bondestue i Østfold, og forklarer "Pauli Ord til Tit. 2. Cap II V.": En spinkel, forgjengelig røst i et lite rom. Men likevel ett med stemmene før ham - helt tilbake til opprinnelsens apostelstemme, hvis ord han nå tar i sin munn.

II. Utsigelsesprosedyrer

I disse første årene som forfatter og forkynner skriver Hans Nielsen Hauge ustanselig om sitt eget kall. Blant annet derfor er innledningen til Sandheds Bekiendelse interessant - i forbindelse med en drøfting av Hauges tekstlige sjølframstilling: I passasjen vi har lest, er det nettopp forfatterens personlige autoritet som er det underliggende temaet - Hauge beskriver og begrunner sin egen forkynnende myndighet. "Jeg haver af det betroede Vidnesbyrd vidnet, af Guds Ord, Aand og Kraft, skriftlig ved tvende Bøger (...) og tillige muntlig ved alle Leyligheder", erklærer han for leseren, mot slutten av det bibelske resonnementet. Den første adverbiale bisetningen er ment å forklare det underet som er skjedd med ham.

Men forordsteksten bærer også i seg en dypere spenning. Den ligger på det formelle planet. Forordet har en kapselstruktur: Betraktningene om "Sandhets Bekiendelse" fungerer som en rammefortelling for gjengivelsen av Hauges Pro-Memoria. Parallelt med forsvaret for forkynnerens berettigelse er det altså skriftens direkte oppgave, i passasjen jeg siterte, å innsette en tale, i og med Hauges brev. Men denne nye talen (brevet, saksdokumentet) medfører, for forfatteren, ikke bare et steg ut av den språklige modus han vanligvis gjør krav på (forkynnelsen), for å kunne redegjøre for konflikten med myndighetene. Den innebærer også en blottstilling av hans egen talende skikkelse, fristilt fra enhver "profetisk" prestisje; en avdekking av "den utsigende personen og omstendighetene for utsigelsen", utenom det forkynnende språkets aura. Forordstekstens slyngninger lar oss på den måten, for et øyeblikk, ane forkynnerens iscenesettelse av sin egen tale - konstruksjonen av de tekstlige kulissene som omgir ham: Legmannen med de store drømmene, denne Josef med vakre syner - nettopp sluppet løs fra "hullet" på festningen.

Innledningen på Sandheds Bekiendelse kan dermed betraktes dels som en illustrasjon av, dels som som et arbeid med, et generelt utsigelsesproblem i Hans Nielsen Hauges forfatterskap. Et problem som bunner i misforholdet mellom predikantens store ord og hans smålåtne bakgrunn. [19] Det var et misforhold Hauge hadde slitt med helt fra begynnelsen av sin karriere som forkynner. Allerede i forordet til debutskriftet Verdens Daarlighed forklarer han at "dette [å forkynne] er min største Lyst, [men] naar jeg dette vil giøre, sætter sig imod baade Læg og Lærd, fordi jeg ikke er i den Stand" (I, 78). Begynnelsen på Sandheds Bekiendelse peker seg imidlertid ut i forhold til denne problematikken, fordi den så tydelig framviser noen av de strategiene Hauge tar i bruk for å løse utfordringene. I forordsteksten fikk bondesønnens forklaringer framtre mot et bakteppe av tidligere språk og språkbrukere. På samme måte lar predikanten, gjennom hele sitt tidlige forfatterskap, sitt eget "jeg" trekke veksler på tradisjonens mønstre. Vi har sett at Hauges Pro-Memoria til amtet skrives inn i fortidas autorative tekstmasse gjennom en serie tekstlige operasjoner. Men disse operasjonene lar på samme tid brevet framstå som skrevet ut av og ut i fra den samme tradisjonen: Som om tradisjonen sjøl utgjorde det "stedet" bondesønnen taler fra; som om det var den som utgjorde "omstendighetene for utsigelsen". Manøveren utgjør en slags samlende ramme for de forskjellige utsigelsesprosedyrene i Hans Nielsen Hauges første skrifter.

III. Hovmodets historie

Hauges aller første skrevne forkynnelsestekst var også et brev. Det var stilet til Hauges tidligere skriftefar - og samtidig hans største rival i rollen som folkevekker i Fredrikstads omland: Gerhard Seeberg (1734-1813), tidligere hoffpredikant ved Christiansborg og Fredriksborg, og nå avskjediget og æreløs, avsatt fra sin stilling som sogneprest i Tune prestegjeld. [20] Den nidkjære Seeberg - som hadde forårsaket skandaler på løpende bånd i sine år som sogneprest - hadde etter avskjedigelsen i 1795 slått seg ned på prestegården med et lite knippe følgesvenner. Derfra drev han nå uavhengig vekkelsesarbeide i omegnen. Av mange ble bondegutten Hans Nielsen regnet som en av hans trofaste disipler. Det var blant annet denne misforståelsen Hauge ville rette på, med sitt stridbare brev. Derfor inkorporerte Hauge også dette tekststykket i forordet til sitt første skrift, Betragtning over Verdens Daarlighed(I, 76-77). Allerede der kan vi se at Hauges spesielle språklige framgangsmåte er i ferd med etableres.

Den direkte foranledningen for brevet var en uttalelse fra Seeberg, som hadde fått blodet til å koke hos bondesønnen: "Jeg lider uskyldig, som Christus og hans Apostle". Hauge ville ikke la dette hovmodet stå upåtalt, og den 13. mars 1796 tok han, sammen med noen venner, turen opp til prestegården for å snakke Seeberg til rette. Han ble blankt avvist i døra. Omlag ti dager seinere hadde han skrevet ferdig sitt endelige oppgjør med utbryterpresten.

Brevet ble innledet med en henvisning til det mislykkede besøket på prestegården. Men det slår raskt om i en tone som må minne om de vekkelsesstalene Hauge seinere skulle holde for uomvendte landet over. "Jeg var ikke til dem gaaet for at bespotte", skriver Hauge, "men at tale om vores Synder, som iblandt Hofmodighet er den værste" (I, 76, linje 10-11). Ordene "Synder" og "Hofmodighet" virker som stikkord for den kommende predikanten: Ved dem beveger teksten seg umiddelbart inn i et bibelsk og historisk register. Hauge ramser opp en serie skikkelser fra bibelteksten, som alle har feilet i kraft av sitt hovmod: Fra "Satan", som "faldt fra Gud", via "vore første Forældre" og "David og alle Guds Mænd", til "Nebucadnezar" og "Farisæerne" (linje 11-16). Når de historiske eksemplene vel er etablert, er det de som i teksten tillater en utvidelse av eksempelserien, til pronomenene "enhver" og "man" - og dermed også en temporal forflytning, ut av det eksplisitt fortidige (men ennå ikke inn i det rent nåtidige, selv om Seebergs overtredelse konnoteres tydelig nok):

Seer enhver ind til sig, saa skal han nok see at man er belagt af den [Hovmodet], og deraf opreiser Ukierlighed (...) derfor maa man ikke sige, at man lider uskyldig, som Christus og hans Apostle (linje 17-20 - min uth.).

Teksten anfører så Jakobs brev: "Vi har vel samme Troe som vi rose os af, men hvor er vore Gierninger?" (21-22 - jf. Jak. 2,14). Sitatet - som er noe omskrevet - har en dobbelt funksjon, relativ til bibeltekstens særegne egenskaper. Ordene springer på den ene sida ut av den historiske sammenhengen teksten nettopp har gjort rede for. Men de gjør samtidig krav på en allmenn sannhet, gyldig både for fortida og den nåtida Hauge og Seeberg tilhører. Dermed kan bibelsitatet sette i gang en moralsk refleksjon, som for første gang skriver inn et i teksten:

Vi kan nok bede med Munden og kjende vi ere syge, men det kan ikke hielpe, naar vi styrker Sygdommen med den onde frie Villie; han [den frie Villie el. Satan] følges nu saa grueligt, at det er farligt om man vil standse ham i Løbet, saa maa man tage sig vare, thi Vildfarelser nu ere mange, og vi er omringet med saa mange Ulve... (l. 23-29 - min uth.)

I fortsettelsen av denne samtidshorisonten kan den talende skikkelsen på nytt komme til syne i teksten - både som konklusjon og klimaks på den tekstlige sekvensen han sjøl har igangsatt: "Jeg vil da bede Gud for dem [Seeberg], mig selv og alle Mennesker, at vi i dag ret betænker hans naadige Nærværelse og derved hans søde Hukommelse..." (31-33ff, min uth.).

Bibelord og bibelhistorie instituerer altså igjen en skriftlig instans, kalt "jeg". Den effekten oppnås, som vi også så i forordet Til Læseren, gjennom en omformulering av det bibelske tekstforelegget i form av en historisk rekke. Det er den som gir rammen for den nåtidige talehandlingen. Sånn blir bibeltekst til kontekst.

I denne operasjonen har tekstens pronomeneren sentral funksjon. I brevet til Seeberg markerer ordet "enhver" overgangen fra bibeltekstens historiske register til det vi kan kalle en didaktisk tid. På samme måte danner fordelingen av de personlige pronomene et språklig rammeverk for den allmenne tidsframstillingen. Innenfor formaningstalens rammer er det faktisk pronomenene som tillater utviklingen av et temporalt forløp, parallellt med det vi fant i passasjen fra Sandheds Bekiendelse. Forflytningen gjennom serie forskjellige personlige pronomener gjør det mulig for Hauge å formulere en temporal sekvens, underordnet den fromme betenkningens mønster. Denne pronomenserien kan settes opp som følger (med utgangspunkt i et de, som underforstått samlekategori for de bibelske egennavnene):

DE (dvs. Satan/ vore første Forfædre/ David/ alle Guds Mænd/ Nebucadnezar/ Farisæerne) --> ENHVER (han) --> MAN --> VI --> JEG

Hver av pronomene innevarsler et nytt temporalt nivå i teksten. En tidslig forflytning som kuliminer i det avsluttende jeg'et, og det supplerende tidsadverbet "i dag". Men innenfor serien av pronomener, står det jeg'et fortsatt i kontakt med det historiske DE som innleder sekvensen. Konstruksjonen spiller igjen på en dialektikk mellom likhet og forskjell: Prinsippet for serien er synekdokisk. Hvert av pronomene har andel i det foregående. Serien som helhet kan derfor til slutt utgjøre en samlet enhet. I kjeden som leder fra enhver til jeg konstrueres i tillegg hvert ledd som en mer avgrenset utgave av det foregående - som i retorikernes pars pro toto. I siste instans er det den vendingen som tillater innskrivingen av tekstsubjektet: Innenfor brevets - og fromhetens - retorikk formuleres Hauges jeg først som representant for en større allmennhet. [21]

IV. Fra historie til diskurs

"Jeg troede Bibelen for Sand og fulgte nøye denne, og brugte Sandhedens frie Bekiendelse endog overfor Øvrigheten". Sånn kommenterer Hans Nielsen Hauge i ettertid arbeidet med Sandheds Bekiendelse (VI, 97). Bruken av bibelteksten som sannhetsvitne er felles for de to passasjene vi har lest. Den bibelske Sandheden Hauge bekjenner i disse tekstene er imidlertid av en spesiell karakter: Bibelen har i denne sammenhengen først og fremst verdi fordi den ufeilbarlig forteller om fortidige hendelser, fordi den kan fungere som leverandør av betydningsfulle historiske eksempler. Den fungerer på den måten som en representant for det ubestridelig reelle: Den refererer seg til en fortidig virkelighet som både for skriften og tilhørerne har funksjon av å være objektivt gitt.

Som sådan kan vi si at de bibelske passasjene tilhører et eget språklig register, i Hauges tekst - en egen form for utsigelse. I sine studier av utsigelsens lingvistiske struktur kalte Emile Benveniste denne utsigelsesformen for den "historiske". Han knyttet den til "fortellingen om fortidige hendelser". [22] Eller rettere sagt: I følge Benveniste er det den "historiske utsigelsen" som setter hendelsene som fortidige, i språket. Og som samtidig - ved å utelukke all lingvistisk referense til talens situasjon og subjekt - kvalifiserer dem som "reelle" størrelser, gitt forut for taleren. "Den historiske fortellingen" oppretter dermed en illusjon av objektivitet i språket - den kjennetegnes ved en målrettet eksklusjon av "enhver selvbiografisk lingvistisk form". [23] I "ikke-personens" særegne språklige rom kan hendelsene foldes ut, i majestetisk isolasjon: "De synes å fortelle seg selv". [24]

Med utgangspunkt i en analyse av forholdet mellom de to fortidsformene passé simple og passé compose i fransk skriftspråk, adskiller Benveniste denne historiske utsigelsen fra en generell "diskurs". Han mener at de to utsigelsesregisterene henviser til to forskjellige grammatikalske serier, som i vanlige framstillinger misvisende slås sammen til én. [25] "Diskursen" bestemmes av Benveniste som "enhver utsigelse som forutsetter en taler og en tilhører - og hos den første en intensjon om å påvirke den andre på en eller annen måte". [26] Når Hauge avrunder begge utdragene vi har lest med å la sitt eget "jeg" henvende seg til et større publikum, befinner vi oss nettopp på dette tiltalens nivå i teksten. Men overgangen fra et register til et annet er i Hauges sammenheng mer problematisk enn det kan synes som: Teksten lar tradisjonens de lede over i Hauges jeg; bibelhistoriens fortid åpner seg mot talens nåtid. Men med det slutter språket seg om en annen virkelighet, fjernt fra historiens (gudegitte) sannheter.

Den nåtida som definerer tiltalen er alltid av en spesiell karakter, påpeker Benveniste. Dets temporale holdepunkt finnes bare i språket sjøl: "Dette presens (...) har ingen temporal referanse utenom et lingvistisk faktum: Et sammenfall i tid mellom den hendelsen som beskrives og utsagnet som beskriver den". [27] Jeg'et som gir feste for Hauges tale er i følge Benveniste ikke mindre problematisk: "Ordet jeg kan ikke gis noen betydning utenom i det enkelte utsagn som rommer det (...). Jeg kan mer presist defineres som "det individet som ytrer det herværende utsagnet, inneholdende den lingvistiske formen jeg"". [28]

Hauges personlige framtreden i teksten henviser på den måten til en spesiell "realitet": Diskursens egen. [29] De bibelske egennavnene i teksten får sin betydning og temporale bestemmelse på trygg avstand fra talerens problematiske omgivelser. Men talerens jeg og derimot - iberegnet alle de språklige indikatorene som knytter an til disse størrelsene - må skape sin egen referanse, på nytt og på nytt, i utsigelsen. De er "tomme tegn". [30] I språket markerer de en åpen plass, tilgjengelig for dem som vil tre inn i det. Men også en avgrunn for taleren - en revne, i skriftveven.

Bevegelsen fra bibelhistorie til talesituasjon i Hauges tekst er altså en bevegelse mellom to former for utsigelse. Eller - mer avgjørende - mellom to former for referanse: Fra "historie" til "diskurs"; fra det "objektivt" gitte (egennavn, historie, gudstale) til det subjektivt taleskapte. Fra fortidas "stabile" størrelser til utsigelsens egen prekære og singulære situasjon: Talens subjekt og tilhørere, dens tid og sted, dens autoritet og relevans. Den diskursive utsigelsen åpenbarer på den måten selve talens premisser: Gjennom den viser språket tilbake på sitt utspring, i selve utsigelsens erobringsakt, [31] innskrevet - med plagsom nøyaktighet - på sitt spesifikke punkt i tid og rom.

Benvenistes begreper gjør det mulig å gi en mer presis språklig formulering av det jeg kalte Hauges utsigelsesproblem: Selve konflikten mellom hans myndige ord og hans egen mangel på formell myndighet, som forfatter. De setter oss først og fremst i stand til å lokalisere elementene i denne konflikten direkte i teksten: Det historiske og det diskursive utsigelsesregisteret tilsvarer i så måte hver sin pol i denne problematikken. På den ene sida den religiøse tradisjonens autorative språk, på den andre legmannens egen beskjedne utsigelsesposisjon. I skriftens optikk forstørres dramatikken som ligger implisitt i bondesønnens utsigelse - alt sammenfattet i det tomrommet som jeg'et utgjør. For forfatteren Hauge er det dette skriftens jeg som representerer hans kanskje største utfordring - en nær uoverstigelig hindring, for en evangelist uten hverken embede eller eksamensbrev. Men også, på sikt, hans største fortrinn - kilden til hele hans "karismatiske" myndighet og mystiske "personlige glød". Måten Hauge i skriften klarer å gi også dette tomme jeg'et valør, er altså et av de mest påfallende trekk ved forfatterkarrieren hans.

De kompliserte prosedyrene for utsigelse jeg har analysert i disse to utdragene fra Hauges tidlige forfatterskap, burde si oss noe om spenningen i dette taleprosjektet. At vi treffer på de to utsigelsesregistrene side om side i passasjene vi hat lest, er ikke i seg sjøl noe stort poeng. [32] Men i disse tekstene sammenskrives den "historiske" og den "diskursive" utsigelsen på en måte som gir den subjektive talen preg av delaktighet i forhold til de historiske hendelsenes "auto-narrasjon". Den effekten oppnås gjennom en intrikat sammenfletting av tekstens forskjellige tidsplan og pronomener. [33] For Benveniste var det nettopp disse kategoriene som var avgjørende i "historiens" avgrensning mot "diskursen": Den historiske utsigelsen utfører "en spesifikk avgrensning innenfor de to verbkategoriene tid og person". [34] I Hauges tekst tilsløres imidlertid disse språklige skillelinjene: "Diskursen" skal bli ett med "historien" - forfatteren sjøl tar i skriften plass under "det gamle og det nye Testamentes Tider".

Selve denne sammenflettingen hviler på en serie analogiserende, metonymiske eller synekdokiske operasjoner i teksten. Disse vendingene har det til felles at de i teksten oppretter en relasjon av nærhet mellom reelt sett adskilte størrelser. De utfører dermed en figurlig "betydningsoverføring" som får spesielle konsekvenser for Hauges sjølframstilling: De stiller predikanten ved siden av sine forbilder, både i skriften og utenfor den. Et språklig arbeid med forskjeller instituerer en reell likhetsrelasjon: Den retoriske grunneffekten, i de to tekstene vi har lest, er en projeksjon av figurlige relasjoner over på et ekstratekstuelt nivå.

Sånn søker skriftens bevegelser å omgå virkelighetens begrensninger: Biografiens prosaiske fakta, prestenes blikk, lovens restriksjoner. Stilt overfor Seebergs lærerautoritet eller amtets påbud iverksetter bondesønnen et språklig spill, ment å legitimere hans egen utsigelse og retoriske myndighet: Et spill med forskjell og likhet, med fortid og nåtid, med da og , med de og jeg. Med makt - og maktesløshet.

V. Institusjonens premisser

"I ydmig Underdanighed maa jeg underskrevne andrage for det høye Amt", begynte Hans Nielsen Hauge sitt brev fra fengselscella til Fredrikstad amt, "...da jeg i Dag igiennem Fogderiet er forkyndet Løsladelse fra min Arest..." (II, 34). De formelle frasene som innleder brevet til myndighetene gir en språklig avspeiling av de maktforholdene talen hans er flettet inn i. Selve brevet var helt spesifikt skrevet for å motbevise beskyldningene framtilt i den "Klage" som var blitt innlevert til amtet av "Sognepræsten Hr. Feiermann, hvorudi mange Usandheder var" (II, 35). Hauge forklarer øvrigheten om sin egen virksomhet, og om konfrontasjonene med forskjellige ærekjære prester. Han er fortsatt forkynner: "Jeg vil da tilkiendegive det høye Amt den Sandhed, som her i Livet kan bevises...". Men samtidig bygger han talen sin på en ny "grunntekst", i møtet med dette nye publikum: "...saa det ikke gaae dem [amtet], som det staaer i den kongelige Forordning af 1741 8. Art., paa det at ikke efter andres Snak og tit urigtige Relationer kan tale og dømme ret om Sagen..." (ibid.).

Hauges valg av Konventikkelplakaten som referanse, viser igjen hva som står på spill, for predikanten. Den kongelige plakaten fra 1741 hadde advart mot "Mandfolk eller Quindfolk gifte eller ugifte", løsgjengere og uordensstiftere, som "reyse omkring (...) fra et Sted til andet under Navn at styrke og opvække andre". [35] Det var disse paragrafene som hadde ført ham bak løs og slå i Fredrikstad. Noen år seinere skulle de få ham dømt for godt. I mellomtida gjør han altså et forsøk på å snu lovtekstens fromme vendinger til sin egen fordel: Han skriver en tekst for å kunne snakke; et skrift for talen. [36]

Men det arbeidet leder også Hauge til å problematisere premissene som lå til grunn for Konventikkelplakatens bestemmelser. Hauges fromme prolog Til Læseren virket ikke bare for å innsette predikanten. Den er også en direkte utfordring av embedsstandens legitimitet på det religiøse området. Det overordnede temaet for passasjen jeg siterte, er forholdet mellom "Sandhed" og institusjon. Eller snarere distinksjonen mellom dem. Konventikkelplakaten kan leses som et eneste langstrakt forsøk på å knytte sannhetens privilegium til institusjonens former. I Hauges forordstekst, derimot, arbeides det for å skille dem fra hverandre: Ikke nok med at "Sandheden" - og dens bekjennelse - alltid må få prioritet i forhold til det institusjonelle. Hauges historiske eksempler mer enn antyder at det to også står i opposisjon til hverandre, som Jesus overfor Pilatus.

Konventikkelplakaten på sin side, definerer sannheten som institusjonen. Gjennom sine sytten ordrike paragrafer fastsetter loven den rette forkynnelsens institusjonelle betingelser: Alle dens praktiske "Præcautioner", dens "Stæd og Tider", dens overvåkende instanser. Lovtekstens bestemmelser beskriver på den måten et religiøst disiplineringsapparat: Den underkaster allmuens fromhetsutøvelse et offentlig blikk. Den fastsetter de rettslige betingelsene for den folkelige religiøse kommunikasjonen. Den vil konstruere et system for den fromme talen, knyttet til enevoldsstatens allerede eksisterende maktstrukturer. Lovteksten vil på den etablere betingelsene for det "gudelige" språkets gyldighet, i en uoversiktlig og konfliktfylt språksituasjon. Et institusjonelt rammeverk skal sikre det forkynnende språkets transformasjon fra blotte "ord" til maktfull handling. Med loven i ryggen skal de statsautoriserte forkynnerne på denne måten "med gudelig Samtale opmuntre hver til sin Pligt". [37]

For bondelæreren Hauge og hans eget utsigelsesprosjekt kunne ikke implikasjonene av myndighetenes taleregulering vært klarere: Lovteksten kunne ellers like gjerne vært en inngående beskrivelse av alt det han mangler, som lærer og forkynner. Konventikkelplakaten avgrenser altså igjen den problematikken som hefter ved jeg'et som etableres, i bondesønnens skrift: Den kongelige forordningen gir den spesifikke historiske konteksten for Hauges problematiske utsigelse.

Lovteksten synliggjør også Hauges utsigelsesarbeid som et moment i en lengre historisk konflikt. Utenfor Konventikkelplakatens lovlydige talefellesskap beskriver paragrafene en gruppe vandrere, "Mænd eller Quinder", "reysende omkring (...) fra et Sted til andet", på jakt etter en sannhet som ikke kan rommes innenfor institusjonens "Stæd og Tider". De målbærer en "Vidløftig Tale"; "eenfoldige" drømmer og fantastiske "Haranquer" - ord som oppmuntrer til "Secterie". I sitt forsøk på å annektere det religiøse språket tar del i en særegen talens politikk - utøvet av folkelige predikanter i Danmark-Norge i flere hundre år. Den finner sin muntlige form i de folkelige vekkelsestalene - og nedfelles skriftlig i himmelbrev, profetier og visjonslitteratur i århundrene etter reformasjonen. Det er denne folkelige språklig-politiske praksisen Konventikkelplakaten prøver å regulere.

Når Hauge forsøker å opprette en gyldig forkynnende tale utenfor institusjonens rammer, innlemmes også han i denne tradisjonen. Og som Konventikkelplakatens mangfoldige "Præcautioner" viser oss, er det springende punktet i denne språklige maktkampen nettopp spørsmålet om talens gyldighet - de forskjellige premissene for en forkynnende legitimitet. For Hauge - som for alle disse vandrerne, som søker å forstørre sitt eget språk - blir altså denne problemstillingen prekær: Hvordan gjøre ordene til handling? Hvordan gi talen makt?

Innenfor den religiøse diskursen har denne problemstillingen et eget navn. Den er synonym med spørsmålet om "Kallet". Både i konventikkelplakatens formularer og Hauges skriftlige vendinger er det dette uhåndterlige begrepet som blir forsøkt avgrenset.

VI. Kallet og subjektiviteten

Begrepet om de "ordentlig kaldede lærere" - opprinnelig hentet fra det lutherske bekjennelsesskriftet Confessio Augustana - er selve nøkkelordet i Konventikkelplakatens legislative apparat. For lovteksten spiller de lovformelig autoriserte forkynnerne en dobbeltrolle: På den ene sida skal lærerne sikre lovens operativitet (ikke minst gjennom de bestemmelsene som fastsetter prestenes plikter i forhold til det folkelige fromhetslivet). Til gjengjeld definerer loven lærernes egen myndighet: Avgrenser embedsautoriteten mot andre mulige former for religiøs prestisje i samtida; gir den et juridisk og institusjonelt feste. Den avgrensingen spiller igjen på premissene for det "ordentlige kald": Konventikkelplakaten skal redegjøre for det begrepet - for gjennom det å kunne skille ut alle dem som "bemænge sig med Lære-Embetet" uten "hverken [å] have Guds eller Menneskelig Kald [dertil]". [38]

Denne definisjonsprosessen hviler i realiteten på en appropriasjon av den guddommelige kallsmyndigheten. Loven erobrer makten til å fordele Åndens gaver. Den makten er, som vi har sett, institusjonelt definert: Kallet følger institusjonen. Det gir forklaringen på Konventikkelplakatens allehånde "forordninger": En serie praktiske foranstaltninger konstituerer en kontrollerbar kontekst for forkynnelsen. Den konteksten er i lovtekstens skjema synonymt med "kallet". Definisjonen gjelder også når den som forkynner ikke har "embede", i streng forstand: Den har "kall" som forkynner på rett sted, til rett tid og på riktig måte (dvs. "Skikkelig og Sagtmodig"), om de riktige tingene, til de rette tilhørerne. [39] Kallets gåtefulle oppkomst skal kunne repeteres og objektiviseres, i en stabil og oversiktlig setting. Samtidig reduseres all tale som trosser forskriftene, følger andre prosedyrer, til ren subjektivitet: Den er "aandelig Hovmod" og "u-grundet Indbildning om Inspiration", tomme ord og "eenfoldige" fantasier. Når Konventikkelplakaten beskriver de folkelige predikantene som "reysende omkring (...) fra et Sted til andet" er det i så måte treffende: De besatt en hjemløs tale, uten tilhørighet; de opererte i en utvendighet. De tegner opp sine egne omflakkende reiseruter, i randsonene av den etablerte religionens meningsfellesskap. Deres egen forkynnende utsigelse er berøvet selve institusjonens sted, og henvises i stedet til seg sjøl. Men nettopp den isolasjonen ga premissene for den autorisasjonen som fortsatt var tilgjengelig, for disse skikkelsene.

Stilt overfor institusjonens talemonopol var alternativet, for de folkelige forkynnerne, en usurpasjon av autoritet gjennom andre kanaler enn institusjonens. Middelet for den erobringen var i de fleste tilfeller nettopp predikantenes blottstilte subjektivitet. På morgenen den 16. januar 1721 hørte for eksempel bondejenta Karen Brynhildsdatter på Rømskog i Østfold et drønn "som it Træ skulde falde ned af Taget" mens hun satt hjemme med broren sin. Utenfor døren møtte hun "een hvid Mand (...) maadelig Stor med een hvid kiol (...) som saed paa hvid hest". Rytteren fortalte henne at "Gud j Himmelen Teer Menniskerne saa mange Teign paa alle viide veie (...) oc ligevæl kand ei Menniskerne omvænde sig". Som straff vil himmelen "blive som kobber oc jorden, som jern". Når rytteren forsvinner mot himmelen, mot "Nord oust", synes Karen hun kan se at det "aabnede sig ligesom en døer j lufften oc der slap igien effter hannem ligesom en Kielder Lem". [40]

Karens møte med den himmelske budbringeren er typisk for de kallsøyeblikkene som formidles i den folkelige religiøse litteraturen i århundrene før Hauge. Den tyske religionshistorikeren Jürgen Beyer, som har forsket på tradisjonen for lutherske profeter i Nord-Europa, oppsummerer de folkelige kallsbeskrivelsene på følgende måte: "En luthersk folkelig profets autoritet, ud over åbenbaringer, kan bero på tegn, kropslige lidelser, overnaturlige faster eller på oplysninger om guddommelige ting...". [41] Kallet kunne altså framtre i forskjellige former. Men felles for dem alle var at de hadde sitt utspring i jeg'ets indre hemmeligheter; at de sprang ut av et indre som var satt til side for verden, merket av guddommen og derfor "mangedobbelt mere end nogen anden".

Med det er vi tilbake ved utgangspunktet. I sin klassiske artikkel om "Det legitime herredømmes tre rene typer" påpekte Max Weber at et herredømme basert på "personlig autoritet" gjerne hadde sitt grunnlag i "sed og skikk", i en tradisjon som har "hellig preg". Men hvis ikke den instansen var tilgjengelig - som for de marginaliserte folkelige predikantene - kunne herredømmets grunnlag "være nettopp det omvendte: Den kan bestå i hengivelse til det usedvanlige - i troen på charisma, det vil si på at en person i øyeblikket har en åpenbaring eller nådegave, i troen på frelsere, profeter og helter av alle slag". [42]

Det er altså denne Webers modell Nils Gilje tok i bruk for å forstå Hans Nielsen Hauges virke. Og det ikke uten grunn: Som Konventikkelplakatens "vildfarne" måtte også Hauge bygge sin "Bekiendelse" på andre premisser enn institusjonens. Som dem reiste han omkring "for at styrke og opvække andre", på jakt etter et rom hvor ordene kan få gjennomslag. Og som dem er han henvist til å "stride for Sandheden efter sine Gaver". Det et er ikke å undres over at også en forsker som etnologen Arne Bugge Amundsen - som er den i Norge som har arbeidet mest med den folkelige forkynnelsestradisjonen - karakteriserer Hauge som "visjonær", og mener at Hauges tekstlige sjølframstilling helt ut er "i tråd med den folkelige visjonstradisjonens vanlige framstilling av den visjonære". [43]

De lesningen vi har foretatt i Hauges tidlige forfatterskap burde likevel varsle oss om at bildet er mer komplisert enn som så. I Hauges tekst definerer, som vi så, den "diskursive" utsigelsen legmannens egen utsigelsesposisjon. "Diskursens" register kan dermed bestemmes som det språklige uttrykket, i skriften, for den isolerte stemmen - for nettopp den utvalgte og enestående subjektiviteten som i de folkelige visjonenes skjema gir inngang til den høyeste innsikten. Men i den unge Hauges skrift spiller altså dette registeret ikke noen entydig og uproblematisk rolle. Det påfallende med introduksjonspassasjene vi har lest er i så måte at bondesønnen der nettopp ikke, i motsetning til for eksempel bondejenta på Rømskog, gjør krav på en direkte og guddommelig autorisasjon. Innledningen til Sandheds Bekiendelse og brevet til Seeberg er fullt av fromme eksempler og idealiserende sjølreferanser - men det sies ikke et ord om "åbenbaringer, kropslige lidelser, overnaturlige faster eller på oplysninger om guddommelige ting...". I stedet forsøker skriften å modifisere den bakgrunnen for talen som "diskursen" refererer til. Den vil dekke over den "glippen" i skriften hvor historien (eller biografien) skinner i gjennom. I stedet for karismatikerens nådegaver tilbyr forfatteren Hauge en skriftlig erstatning: En jeg'ets innskriving i tradisjonens autorative aura.

Tekstens utsigelsesprosedyrer er på denne måten ment å kompensere for "omstendighetenes" mangler og talerens maktesløshet. Stilt overfor den samme utfordringen valgte de tradisjonelle folkelige predikantene å betone kroppens private fornemmelser: I lysskimrende visjoner, i anfall av hellig vanvidd eller guddommelige rystelser ble deres egen avmakt merket av sannheten. I tekstene vi har lest er det imidlertid ikke sansenes hemmeligheter, men skriftens bevegelser som innstifter predikantens autoritet. I en komplisert dialektikk med institusjonens egne tekstlige og historiske forelegg konstitueres denne spesielle "profetens" forkynnende jeg: På denne skriftlige scenen tilføres talen en autoritet, og en institusjonell basis, som talerens egen historie ikke umiddelbart kunne gi den.

VII. Ethos vs. karisma

Det store flertallet av Hauge-forskerne har sett bort i fra disse tekstlige prosessene. De har i stedet valgt å ta bondesønnen - og tilhørerne hans - på ordet: De har stolt på predikantens forsikringer om sin egen myndighet, uten å bry seg om å undersøke de tekstlige premissene som ligger til grunn for Hauges sjølframstilling. Fordi de på denne måten har tatt selve utsigelsens "sted" for gitt - også i teksten - har de oversett helt sentrale trekk både ved legmannens tekster og hans karriere sett under ett. For meg kan det virke som disse feilslutningene bunner i en helt spesifikk misforståelse. Hvis vi konsenterer oss om hypotesen til Nils Gilje - fordi den på mange punkter representerer det mest skarpsindige forsøket hittil på å forklare Hauges gjennomslag - kan denne misforståelsen formuleres helt enkelt: Professoren forveksler på flere punkter Webers karisma, som er en sosiologisk størrelse, med det Aristoteles kalte ethos - som er en retorisk og og språklig størrelse.

I Retorikken definerte Aristoteles ethos som en av retorikkens tre bevismidler, ved siden av pathos og logos. Med ethos siktet Aristoteles til den overbevisende effekten taleren sjøl hadde på tilhørerne, gjennom sin autoritet og troverdighet. Det kan sies å være myntet nettopp på den siden ved talen som Benveniste gjorde oppmerksom på når han påpekte "den utsigende personens" betydning for talen. Med haugianernes beskrivelse av forkynneren i mente, burde det heller ikke overraske noen at Aristoteles mente at "talerens personlighet (ethos) utgjør nærmest det sterkeste av alle bevismidler". [44] Så langt stemmer begrepet for så vidt også godt med den effekten Weber ville beskrive med sitt karisma-begrep. I Aristoteles' framstilling er det imidlertid et avgjørende trekk ved ethos som bevismiddel at den er en funksjon av selve talen, uavhengig av alle utenomspråklige variabler. Talerpersonlighetens tilholdssted er teksten sjøl; bare der kan forkynneren tre fram for oss, ikledt "Christi Sind":

Talerens karakter (ethos) blir et middel i overtalelsesprosessen når talen blir fremført slik at den gjør taleren troverdig. Vi er nemlig tilbøyelige til å feste til til hva en hedersmann sier (...) Men denne virkningen av talerens karakter må imidlertid framkomme gjennom talen selv, og ikke bero på noen forhåndsoppfatning om hva slags menneske taleren er (min uth.). [45]

Jeg tror det er dette retorikernes begrep om ethos som best setter oss i stand til å forstå Hans Nielsen Hauges utsigelsesstrategier og argumentasjonsform, i de tidlige tekstene. Det dekker den effekten bondesønnens person syntes å ha på talen hans, for dem som hørte ham i de første årene. Men det tillater oss å nærme oss den effekten via teksten, for å unngå den snarveien kommentatorene har tatt, når de har latt Hauges framtreden som muntlig forkynner forklare den autoriteten skriftene hans kunne få - også i årene før han ble allmennt kjent.

Ethos- kategorien åpner videre for en strategisk fortolkning av Hauges sjølframstilling: Forstått som retorisk ethos er ikke talerens personlighet lenger en forutbestemt og fastlagt størrelse, definert av biografiske tilfeldigheter eller fellesskapets fordommer. I teksten kan forfatteren sjøl forme sin egen framtreden etter de krav situasjonen stiller. Når Aristoteles definerte ethos som en rent språklig størrelse, var det fordi talerens omdømme forut for talen ikke vedrørte retorikkens têchné i streng forstand, nemlig språket. [46] Men som de antikke sofistene, som skrev taler på bestilling til kjente og ukjente aktører i det athenske rettssystemet, utvilsomt var klar over, åpner retorikkens midler for etablering av en taleskapt personlighet nye muligheter for taleren. "A logographer's duties came to include the artistic creation of a credible ethos for the client", påpeker retorikkhistorikeren George Kennedy. [47] I språket kunne den enkelte innta posituren som helt eller vismann, kriger eller poet: Talen blir et medium for oppløsningen av de tradisjonelle autoritetsstrukturene. Det er en innsikt som er avgjørende også for historien om forfatteren Hans Nielsen Hauge: Den forkynnende skikkelsen som tar form på sidene hans, har langt større frihet i forhold til samtidas begrensinger enn den omvandrende predikanten som bare hadde sin indre glød å vise til.

Dette kan altså sies å være realiteten bak Hauges tekstlige framstilling av sitt eget "kall": I skriften er den reduserbar til et spørsmål om ethos; "this appearance of the speaker to be of a certain kind, and his making the audience suppose that he is disposed in a certain way towards them". [48] Gjennom en serie manøvrer i skriften konstruerer forfatteren det "stedet" han taler fra. I teksten er det "stedet" som får tilsvare "kallet".

Dette utsigelsens "sted" i Hauges tekst grunnlegges i tillegg på tradisjonens skriftkorpus. Dermed får Bibelteksten spille noe av den samme rollen for Hauges utsigelse som institusjonen gjorde det for Konventikkelplakatens lovlydige predikanter: Den sikrer talen gjennomslag ved å garantere språket autoritet uavhengig av den enkelte utsigende skikkelsen. Som for storparten av de folkelige forkynnerne utgjorde de "gamble Bud" kjernen i Hauges forkynnelse - den logos han bygde på. Men det er altså en avgjørende faktor ved bondesønnens tekst at disse "Budene" også sto inne for hans egen rolle som forkynner - hans ethos. Det er én mulig definisjon på Hauges suksess, som forfatter: At han makter å skrive på en måte som gjør at de to instansene gjensidig opprettholder hverandre, etter formelen "ethos = logos".

I 1817, bare få år etter at Hauge slapp ut av fengslet, publiserte han sjølbiografien Om de Religiøse Følelser. Karen Odlands følelsesladde vitnesbyrd sto trykt der. Samme sted fortalte også Hauges for første gang offentligheten om sin "åndsdåp" på farsgården, den 5. april 1796, hvor han - under arbeidet med våronna, syngende på Kingosalmen Jesu din Søde Forening at Smage - fikk sitt "Sind saa opløftet til Gud, at jeg ikke sansede mig, eller kan udsige hvad der foregik i min Sjel (VI, 126). [49] Med den fortellingen fikk myten om den vandrende predikanten sin ferdige utforming: Spørsmålet om "kallet" regnes ikke lenger som problematisk, for folkeføreren. Bondesønnens utsigelsesproblem fikk dermed sin endelige løsning. Men det måtte altså et drøyt tjue år langt virke til, før historien om "bortrykkelsen" kunne fortelles. Mye av den virksomheten fant - som jeg har forsøkt å vise her - sin form i språket. Sånn sett er det en viss harmoni mellom de to kallsframstillingene vi har sett i spill, i Hauges forfatterskap: For også visjonen på åkeren er et fall inn i språket; inn i en tekst og en tradisjon hvor subjektet samtidig både fødes og fortapes. Der - dypt inne i et vers av Kingos "Kongelig approberede Salmebog", utgitt i København, 1698 - kunne forkynneren kjenne Åndens vind blåse, varmt, over jordet på Tune, og over hans egne "eenfoldige" ord.

Fotnoter

[1]Sitert etter Hans Nielsen Hauges Skrifter, I - VIII, Oslo 1947 ff. (utg. Hans Ording). Sitatet fra VI, 173. Alle senere henvisninger i teksten, til bind og sidetall. Om Hauges besøk i Hemsedal, sa Bang 1924, s. 233-234.

[2]For en videre analyse av disse biografiene, se ellers artikkelen "Giører efter det I læser! - liv og skrift i et religiøst perspektiv", i Arr 1-2/97.

[3]Sitert etter Aarflot 1969, s. 28, n. 29.

[4]I et brev til en prost Wulf fra 1850. Sitert etter Aarflot 1969, s. 72, n. 5.

[5]Bang 1924 s. 105-106.

[6]Koht 1936 s. 594.

[7]Norborg 1966, s. 179-183.

[8]Jf. Gilje 1994.

[9]Ibid. s. 23.

[10]Fra debatten om Hauge i Fallesens "Theologiske Maanedsskrift", sitert etter Bang 1924, s. 111-112.

[11]Bull 1958.

[12]Jf. Gilje 1994 s. 4.

[13]Molland 1951, s. 14.

[14]Jf. Benveniste 1966, s. 273. Se ellers hele Benvenistes artikkel "La philosophie analytique et le langage", ibid. s. 267-277.

[15]Det er selvfølgelig vanskelig å belegge tekstenes innflytelse en gang for alle - på tross av de høye opplagstallene. Men det er kanskje en pekepinn at mange av de ovennevnte haugianerbiografiene forteller om viktige møter med Hauges tekster, uavhengig ev predikanten sjøl. At myndighetene regnet tekstene som viktige kan belegges i bestemmelsen om å inndra alle Hauges skrifter etter arrestasjonen i 1804. Vedtaket førte til storstilte razziaer over hele landet.

[16]Bang 1924 s. 126 - s. 125-129 for hele episoden. Ellers VI, 7-8 og II, 33-36.

[17]Jf. Hauges egen redegjørelse i sitt Pro-Memoria til amtet, trykt i forordet Sandheds Bekiendelse, II, 34-36.

[18]Jf. Michel de Certeaus beskrivelse av tekstene til den franske 1600-tallsmystikeren Jean Surin, hvor "les écritures canoniques" danner basis for "une génealogie de l'énonciation...relative à l'acte et aux lieux de dire, et non à la transmission ou au commentaire d'un contenu." - Certeau 1982 s. 250, og ellers hele hans nærlesing av de tidligmoderne mystikernes utsigelsesprosedyrer i kapittelet "L'Institution de dire", s. 243-273.

[19]Det har sin bibelske motsvarighet (som Hauge sikkert ville ha påpekt med tilfredshet, om han hadde vært bare litt mindre beskjeden) i Jesu møte med de mistroiske Nasareerne, f. eks. i Matt. 13.54-56: "Hvor har han denne visdommen fra? (...) Er han ikke tømmermannens sønn? Og heter ikke hans mor Maria, og hans brødre Jakob og Josef og Simon og Judas? Og søstrene hans, bor de ikke her alle sammen? Hvor har han vel alt dette fra?".

[20] For en utførlig - om enn noe dramatisert - redegjørelse for forholdet mellom Seeberg og Hauge, se Kullerud 1996, s. 55-77.

[21]Opprinnelig var brevet stilet til Seeberg. Underforstått gjennom hele teksten er derfor relasjonen jeg-du (dem). Det VI Hauge skriver av Jakobs-sitatet spiller i så måte en nøkkelrolle. I brevets polemikk lar det bondesønnen legge identifikasjonens klamme hånd over sin tidlige lærer. Men samtidig konstituerer det utsigelsen: Det etablerer både tekstsubjektet og "vi" som hører på.

[22]Jf. Benventiste 1966, s. 238-9: "L'énonciation historique (...) caractérise le recit des événements passés. (...) Il s'agit de la présentation des faits survenus à un certain moment du temps, sans aucune intervention du locuteur dans le récit" (min uth.).

[23]Ibid. s. 239. Om den "historiske" diskursens konstruksjon av det objektivt "reelle", se også s. 253-4.

[24]Benveniste 1966, s. 241. For Benvenistes utvikling av kategorien "la non-personne", se artikkelen "Structure de relation de personne dans le verbe", ibid. s. 225-236, spesielt s. 228.

[25]Noe av den samme todelingen finner også innen pronomen og adverbregisteret. Artiklene som utgjør Benvenistes utsigelsesteori er samlet i seksjonen "L'homme dans la langue", ibid. s. 225-289.

[26] Ibid. s. 242.

[27] Ibid. s. 262.

[28]Ibid. s. 252.

[29]Ibid. s. 252: "Quelle est donc "la réalité" à laquelle se réfère je et tu? Uniquement une "realité de discours", qui est chose trés singulière".

[30]Ibid. s. 254. Se også den oppsummerende artikkelen "L'appareil formel de l'énonciation" i Benveniste 1974, s. 79-91.

[31]Benveniste 1974, s. 82: "En tant que réalisation individuelle, l'énonciation peut se définir, par rapport à la langue, comme une procès d'appropriation".

[32]Et av språkets særtrekk, i følge Benveniste, er nettopp å tillate en stadig veksling mellom de to formene. Jf. Benveniste 1966 s. 242.

[33]Brevet til Seeberg arbeider med en temporal like mye som en pronominal serie - på samme måte den temporale serien i Til Læseren også bygger på en pronomenserie som den vi fant i brevet. Den ville eventuelt sett slik ut: HAN (Christus) --->DEM / DE (Guds Børn) ---> ENHVER (S

Av Trygve Riiser Gundersen