Straffens mening og purka fra Falaise

Det finnes en interessant bok som, til tross for at den begynner å få et par år på baken, bør introduseres til norske lesere, nemlig Paul Friedlands Seeing Justice Done. Innledningskapitlet alene er verdt en pris, for det er så tankevekkende at enhver idéhistoriker må misunne ham hans funn og hvordan han benytter seg av det: Det dreier seg om den (relativt) berømte tre år gamle purka fra Falaise som i 1396 ble dømt til dødsstraff for å ha bitt et tre måneder gammelt barn til døde.

De uforståelige dyrerettssakene

Dyrerettssaker var ikke noe uvanlig i Europa på denne tiden (i Frankrike fikk langt over hundre dyr lignende dødsdommer fra 1200-tallet til slutten av 1600-tallet), og historikere har skrevet om det før. Det spesielle med purka fra Falaise er ikke selve rettssaken og avstraffelsen, men hvordan henrettelsen er blitt tolket i ettertid. Dette er trolig den mest omtalte dyrerettssaken i faglitteraturen, men ifølge Friedland finnes det kun ett empirisk belegg fra den, og det er en kvittering for utført oppdrag til bøddelen i Falaise. Her står det at bøddelen har fått betaling for å ha dratt med seg en tre år gammel purke til plassen foran rettslokalet og hengt den for å ha spist ansiktet til det tre måneder gamle barnet Jonnet le Maçon, slik at det døde. Friedland forfølger i innledningskapitlet hvordan denne begrensede informasjonen plutselig vokste seg større på 1700-tallet og 1800-tallet. I den versjonen som for eksempel amatørhistorikeren Langevin fortalte i 1814 var både eieren av purka og faren til barnet blitt tvunget til å overvære henrettelsen, slik at eieren kunne se hva som ble resultatet av at han ikke passet på sin gris og faren kunne se konsekvensene av at han ikke passet på sitt barn. Det Langevin dermed gjorde var å føye til elementer som gjorde dyrehenrettelsen forståelig ut fra hans egen samtids syn på straff: Straffens mening var å fungere preventivt, dvs. å gi griseeieren og barnefaren en lærepenge slik at de ikke var så uforsiktige igjen (individualprevensjon), avskrekke andre fra å være like uforsiktige (allmennprevensjon) og ta livet av en farlig purke som ville kunne gjøre det samme igjen (inkapasitering). Dermed var plutselig henrettelsen av purka blitt rasjonell og forståelig (selv om man naturligvis kan spørre seg hvorfor myndighetene ikke heller straffet griseeieren og barnefaren i stedet for grisen, hvis poenget var å avskrekke dem eller allmuen). Tolv år senere publiserte Langevin denne historien på nytt, og da var mange nye opplysninger kommet til, blant annet at myndighetene hadde kuttet av grisetrynet og påsatt den en maske av et menneskeansikt, kledd den i en jakke samt satt bukseben på bakbeina og hvite hansker på forbeina. Ved å kutte av grisetrynet ga man grisen den samme behandling som grisen selv hadde påført barnet i henhold til et proporsjonalitetsprinsipp (straffen må være like stor som forbrytelsen) eller talionsprinsipp (straffen må ligne forbrytelsen), og grisen ble omvandlet til et menneskelignende vesen slik at den kunne symbolisere straffen av et menneske (med fornuft og fri vilje). Bakgrunnen for alle disse tilleggsopplysningene var at Langevin mente å ha sett en freske av henrettelsen i treenighetskirken i Falaise (en freske som visstnok skulle vært malt over allerede i 1820). I tiden som fulgte ble denne henrettelsen av purka fra Falaise gjenfortalt i ulike artikler og bøker i ulike varianter, men alltid med mange av de elementene Langevin hadde føyd til. I helt nye versjoner av historien i seriøse historieverk (fra 2003 og 2004), er det ikke bare purkeeieren og barnefaren som må bivåne henrettelsen, men også en mengde andre griser, som dermed kunne se hva som skjedde med ulydige artsfrender. Dermed blir det ytterligere understreket at det var prevensjonstenkning som lå til grunn for dyrehenrettelser av denne typen. 

Denne historien om de ulike versjonene av henrettelsen av purka fra Falaise viser på en eminent måte hvordan historikere lett presser sin egen tids forståelsesmåter på det historiske materialet når dette ved første øyekast oppleves som uforståelig eller tåpelig. Fra opplysningstiden og framover ga det stadig mindre mening å straffe dyr, og for oss i dag framstår slikt som kuriosa. Historikernes løsning ble å projisere egne forståelsesrammer på fortiden: Folk på 1300-tallet var forenklede og litt plumpe utgaver av oss selv, moderne straffetenkning i sin «barndom». Også for dem var straffens mening prevensjon og rettferdig gjengjeldelse, men de uttrykte dette litt rart og klønete når de også henrettet dyr. Friedland forsøker i sin bok å unngå denne presentistiske lesningen av fortiden. Man henrettet ikke dyr fordi man var dumme eller manglet moderne moralske begreper, men fordi straffen hadde en annen mening den gang. Han hevder ikke at prevensjon og gjengjeldelse var fraværende som straffebegrunnelse på 1300-tallet, poenget er snarere at det var andre ting som var viktigere og derfor gjorde henrettelser av dyr både meningsfullt og nyttig.

Foucault var ifølge Friedland på sporet da han i Overvåkning og straff (1975) hevdet at henrettelser under l’ancien régime var en form for ritualer med en egen logikk og mening, men han tok feil når han trodde at de først og fremst skulle bekrefte og styrke den politiske herskerens makt på den ene side og sette en (allmennpreventiv) støkk i allmuen på den annen side. I alle fall var det ikke slik de virket på publikum: Folk ble verken avskrekket av torturen eller imponert over herskerens makt, de strømmet tvert om til skafottet og elsket å bivåne det hele. Grunnene til dette var flere og endret seg over tid. Fra senmiddelalderen og framover var henrettelser framfor alt et meningsfullt ritual der folk fikk anledning til å ta et oppgjør med den dømte og forsone seg med det som hadde hendt. Andre moderne historikere har også, med kritisk brodd mot Foucault, påpekt dette, og gjerne framhevet at henrettelsene foregikk i en religiøs kontekst, der presten forrettet, den dømte bekjente sine synder og publikum ba, sang og gråt sammen med personen som nå skulle forlate dette liv. Friedland går lenger. Han forsøker å vise at selv om straffen, særlig dødsstraffen, gradvis mistet denne funksjonen som botsritual, så strømmet folk fremdeles til straffestedene. Men nå fordi de var nysgjerrige og ville bli underholdt. Dette til tross for at myndighetene snarere ville at de skulle avskrekkes. Men som han gjør oppmerksom på, kan ofte uenigheter historikere imellom være skinn-uenigheter: Mens noen først og fremst er opptatt av straffeteorier og hvilke ambisjoner myndighetene hadde (som Foucault), er andre mer opptatt av hvordan straffen faktisk ble praktisert eller hvordan folk opplevde å være vitne til den. Ofte står disse nivåene sterkt i motsetning til hverandre (for eksempel kan publikum reagere på helt andre måter enn det myndighetene ønsker). Man må derfor holde tunga rett i munnen når man skriver om straffens historie. Friedland holder seg særlig til persepsjonsnivået, dvs. hvordan henrettelser ble opplevd av de ulike lag av befolkningen fra middelalderen og fram til og med opplysningstiden. Det er en spennende historie, selv om han – som vi skal se – har en tendens til generalisere på tynt grunnlag.

Strafferitualet i historisk lys

Før han går løs på denne oppgaven, skisserer han imidlertid to strafferettstradisjoner som preget Frankrike og Europa fra tidlig middelalder og framover. På den ene side har vi romerretten, som særlig ble brakt til heder og verdighet igjen fra slutten av 1000-tallet og framover (ofte gjennom at kanonisk rett tok opp i seg romerrettslige elementer). Her ble straffen primært begrunnet med allmennpreventiv avskrekking. Den var framtidsrettet for så vidt som poenget var å hindre framtidige forbrytelser. Og straffens størrelse skulle utmåles i forhold til lovbryterens onde vilje. Skyld, ansvar og graden av ond vilje (uaktsomhet, forsett, overlegg) var således det sentrale grunnlaget for straffeutmålingen: For eksempel skulle en person som hadde til hensikt å begå drap, men mislyktes, straffes hardere enn den som drepte en annen med uaktsomhet. Denne vektleggingen av ansvar hadde i sin tur sammenheng med den preventive tankegangen: Når potensielle lovbrytere fikk se hvor hardt man straffet viljen til å begå en forbrytelse, ville de legge bånd på seg og tenke seg om to ganger før de forsøkte seg på noe slikt. Den andre tradisjonen, basert på den såkalte «saliske» retten, var mer oppgjørsorientert: Poenget var at den skadede eller forurettede part fikk en erstatning, gjerne i form av et pengebeløp. Man lagde lange lister over hvor mye hver enkelt forbrytelse «kostet». Hovedbegrunnelsen for straff var her ikke avskrekking, men å hindre at konflikter eskalerte og endte opp i blodhevn. I grunnen minner den saliske retten mer om erstatningsrett enn strafferett. Lovbryteren skulle «betale» for sin forbrytelse, slik at balansen kunne bli gjenopprettet, dvs. offeret få erstatning for tap og æren gjenopprettet. Var forbrytelsen særlig grov, måtte lovbryteren betale med livet (med det var ytterst sjelden), var han slaver eller uten penger, måtte han betale med å bli pisket eller på annet vis lide fysisk. Kristenretten kombinerte disse to tradisjonene, i tillegg til at man her naturligvis la særlig vekt på at den som hadde begått en ugjerning måtte gjøre bot. Ifølge Friedland gled disse tradisjonene på 1200-tallet mer eller mindre over i hverandre og utgjorde etter hvert en uformelig «lasagna» av strafferettslige lag (s. 45). Den saliske sedvaneretten ble romanisert (større vekt på prevensjon og ond vilje) og romerretten fikk klare innslag av salisk rett (vekt på oppgjør og erstatning). Og sammen med alt dette blandet den kanoniske retten seg (med vekt på synd og soning).

Det var i dette konglomeratet av straffetenkningsstrategier at det fra 1100-tallet til 1500-tallet skjedde en dramatisk økning i harde og spektakulære straffer: Når den saliske retten i økende grad baserte seg på forestillinger om ond vilje og når prevensjon dermed ble gitt fortrinn som straffebegrunnelse, framstod offentlige, særlig pinefulle kroppsstraffer og henrettelser på skafottet som ideelle former for straff: Kroppsstraffene ga lovbryterne en skikkelig lærepenge, og de spektakulære henrettelsene skremte allmuen fra å begå lignende forbrytelser, samtidig som grusomhetsgraden i straffen kunne tilpasses grusomheten i intensjonen hos lovbryteren. Det er med andre ord snakk om en synliggjøring eller «spektakularisering» av straffen: Stadig flere lovbrudd ble straffet med offentlige, pinefulle kroppsstraffer som befolkningen skulle beskue; ofte skulle straffen også ligne forbrytelsen (å bli dratt gjennom søla av hester innebar for eksempel å krenke lovbryteren som svar på at han hadde krenket offerets ære). Før gapestokken ble en egen straffart (1347), ble den innført for å forlenge og forsterke straffeskuet: En hengning gikk såpass fort, at det var best at vedkommende ble utstilt i gapestokk for allmenheten i forkant, for å «gni det inn» (avstraffelsen av dem som ble dømt forvisning ville man ikke engang fått sett, med mindre de ble satt i gapestokk først). Straffen av den dømte måtte stilles til skue. Jo mer ondsinnet intensjonen bak handlingen hadde vært, desto større smertepåføring måtte til for å avskrekke folk fra å begå lignende forbrytelser. Pisking eller avhugging av tunge, lepper, ører eller andre kroppsdeler, som tidligere ble straffet i det skjulte som en form for «kompensasjon» for begått brøde, skulle nå vises fram for alle og enhver til skrekk og advarsel. Det var nå man fikk framveksten av straffemetoder som partering, flåing og radbrekking av og på hjulet. Slikt var spektakulært, noe å bivåne.

Friedland synes imidlertid å mene at disse avstraffelsene likevel beholdt sin betydning av å være «soning», dvs. en form for tilbakebetaling av påført skade. Straffen ble oppfattet som et slags oppgjørsritual der den dømte betalte for sin synd gjennom å bli straffet, og publikum forsonte seg med forbrytelsen.

Samtidig ble henrettelsene og utøvelsen av kroppsstraffene ritualisert og standardisert, hevder Friedland. Fra slutten av 1300-tallet skulle for eksempel prestens tilstedeværelse være et fast innslag – helt fra den dømtes bekjennelser i varetekt til han ble utstilt i gapestokk, offentlig pisket eller brennemerket for dernest eventuelt å bli brent, hengt eller halshugget. Det var forventet at den dømte viste anger og offentlig bekjente sin brøde, mens presten ga ham sakramentet og ba for ham. Gjennom avstraffelsen gjorde han bot og sonet for sine synder, mens publikum deltok i det hele i en form for gudstjeneste, der oppgjøret med den dømte var en slags religiøs forsoning med det som hadde hendt. Dommen ble lest opp høyt for den dømte i varetektscellen og etterpå utenfor fengslet for den dømte og publikum. Dernest ble den dømte fraktet fra fengslet til straffestedet, gjerne i en vogn, til spott og spe for alle. Underveis stoppet man ofte foran kirken, der den dømte knelte med et stearinlys i hånden og ba Gud om tilgivelse; kanskje fikk han også et «siste måltid» med brød og vin. Skulle vedkommende henrettes, var gapestokk eller offentlig pisking forut for avrettelsen en anledning for synderen til å gjøre bot for sin brøde og en mulighet for publikum til å komme til forsoning. Henrettelsen avsluttet det hele gjennom at den dømte forlot det jordiske liv og ble overlatt i Guds hender. Straffen var således et lidelsesdrama som til tider kunne minne om Jesu død på korset, der forestillinger om liv og død, forbrytelse og gjenopprettelse, synd og soning gled over i hverandre. Den var en religiøs seremoni der publikum gjerne ba til Gud og sang salmer sammen med den dømte. I et slikt perspektiv er det forståelig at man kunne straffe et bilde eller en dukke av en lovbryter som hadde rømt (i Clermont ble for eksempel 324 av 347 dødsdommer i 1665 utført på slike erstatninger) eller straffe lovbrytere som allerede var døde (for eksempel på grunn av selvmord): Det religiøse ritualet var viktigere enn eventuelle preventive effekter. Avstraffelsen var en måte samfunnet la forbrytelsen bak seg på og kom seg videre. Og det er også i dette lys man må se henrettelser av dyr, hevder Friedland. Dette hadde ikke noe med avskrekking å gjøre, men var en videreføring av tankegangen bak den saliske retten (dyret måtte betale med sitt liv for sin grusomhet) kombinert med en religiøs forsoningsstrategi, der man henrettet den dømte for å legge grusomheten bak seg.

Straff som underholdning

Det meste av Friedlands bok er viet publikum, eller snarere publikums erfaring av avstraffelsene. Fram til midten av 1500-tallet strømmet folk til retterstedet først og fremst for å delta i en religiøs seremoni, men etter den tid endret tilskuererfaringene seg, hevder han. Stadig flere kom for å overvære henrettelser fordi de var nysgjerrige, ikke minst gjaldt dette når protestanter ble henrettet for kjetteri: Mange av dem motsatte seg kravet om anger og bot, og framstod snarere som martyrer som møtte henrettelsen med fryd og glede. Når en protestant skulle henrettes, så kom folk derfor først og fremst fordi de var nysgjerrig på hvordan han reagerte, framfor å ta farvel med ham i en religiøs forsoningsprosess. Denne mer distanserte holdningen til henrettelser av kjettere spredte seg etter hvert også til ordinære henrettelser. Avstraffelsene ble en form for «teater», der man ikke deltok i et felles ritual, men betraktet det hele på avstand. Denne trenden startet i aristokratiet (som leide rom i nærheten for å se henrettelsen på avstand) og ség så sakte, men sikkert «nedover» i folket (slik Norbert Elias har forsøkt å vise at sivilisert og høflig oppførsel smittet fra aristokratiet til borgerskapet og resten av befolkiningen).

For myndigheter som hadde til hensikt å avskrekke allmuen var dette naturligvis et betenkelig sidespor: Folk skulle ikke overvære henrettelser fordi de syntes det var spennende, men for å ta lærdom av dem. Men også for de lærde ble dette et problem: Her vokste det fram en forestilling om at det var unaturlig å betrakte andres lidelse på avstand uten å la seg berøre av den (særlig hos kvinnelige tilskuere). Mens filosofer som Descartes på 1600-tallet så det som et ideal å ha et fornuftsmessig forhold til verden og ha kontroll over sine lidenskaper, ble det på slutten av 1600-tallet og framover stadig oftere framhevet at mennesket var et følsomt vesen med en medfødt evne til medfølelse som det var viktig å ta i bruk. På 1700-tallet var det således vanlig å hevde at mennesket hadde en iboende sympati for andre mennesker, en moralsk sans eller følsomhet, som slo inn når man møtte et menneske som hadde det vondt. Dette samsvarte dårlig med at folk ikke bare av nysgjerrighet stimlet sammen for å overvære grusomme henrettelser, men også syntes å nyte det som en form for underholdning. Ifølge Friedland hadde da også den aristokratiske eliten på midten av 1700-tallet allerede begynt å ta avstand for en slik fråtsing i lidelse, og så slikt som noe typisk for den usiviliserte massen. Myndighetene begynte også å innse at de offentlige avstraffelsene virket mot sin hensikt og forsøkte etter hvert å begrense dette underholdningsaspektet ved straffene, blant annet ved å dekke til den dømtes ansikt, forsøke å hindre at nysgjerrige tilskuere kjøpte seg vindusplass i bygningene omkring retterstedet eller sette opp stengsler slik at publikum ikke kom for nær. På midten av 1700-tallet var dermed offentlig avstraffelser blitt et problem og framstod som noe suspekt, ikke minst fordi de som angivelig skulle avskrekkes fra å begå forbrytelser, var dem som mer enn andre syntes at slike straffer var festlige.

Likevel var det ifølge Friedland unntaksvis at noen satte spørsmålstegn ved dødsstraffen. Det var ikke noe problem at man tok livet av lovbrytere, problemet var synligheten, eller snarere beskuelsen av den: Folk skulle ikke nyte avstraffelsene som en form for underholdning, men la seg avskrekke av den. Riktignok var dødsstraffen indirekte blitt kritisert gjennom den utopiske litteraturen, der man skisserte fiktive samfunn (nesten) uten dødsstraff. Men når radikale straffeteoretikere som Montesquieu og Beccaria kom på banen, så beholdt de dødsstraffen som en siste utvei overfor farlige lovbrytere. Hovedbegrunnelsen var nå imidlertid blitt et helt annen enn tidligere, nemlig uskadeliggjøring. Man tok livet av dem man ville bli kvitt. Man kunne i de fleste tilfeller erstatte dødsstraff med straffarbeid fordi dette var økonomisk mer lønnsomt, minst like avskrekkende og kanskje sågar egnet til å forbedre lovbryteren. Man skulle bare henrette de som var farlige for samfunnet, dødsstraff skulle således være en form for evig forvisning. Denne vektleggingen av det nyttige og effektive preget debattene om dødsstraff forut for, under og etter revolusjonen, hevder Friedland (at straffene skulle være «humane» var uløselig knyttet til dette nytte-perspektivet), og det var bare unntaksvis at noen foreslo å oppheve den helt (Robespierre var før øvrig en av disse!). Men siden den i økende grad skulle uskadeliggjøre lovbryteren (og ikke bare avskrekke allmuen), og siden de offentlige henrettelsene snarere ble en form for underholdning enn en advarende lekse, ble det spektakulære ved straffen etter hvert tonet ned. Man skulle avrette folk med minst mulig oppstyr. Og når giljotinen omsider ble innført i 1792, så var dette ikke bare en straffereform som iverksatte prinsippet om at alle skulle henrettes på samme måte (halshugging) og mest mulig humant (straffen var over på et øyeblikk), men også vitnet om at det avskrekkende henrettelsesritualet nå var redusert til et minimum. Selv om man henrettet mange av gangen, så var det hele så fort over at det ikke lenger var mulig å se selve avlivningen, og opplegget var så rutinemessig og standardisert, at det mistet enhver uforutsigbarhet og dermed all spenning. Det var bare et tidsspørsmål før man like godt kunne foreta henrettelsen innendørs uten publikum til stede (selv om dette ikke skjedde før i 1939). Straffen var ikke lenger noe folk skulle se med egne øyne.

Friedland påpeker hvordan bøddelens rolle på eksemplarisk vis illustrerer denne utviklingen. Før 1200-tallet var det offerets familie, dommerne eller andre dømte (som dermed fikk fratrekk i egen straff) som stod for avstraffelsen. Med innføringen av de spektakulære kroppsstraffene fikk bøddelen en sentral rolle og ble en slags smertens håndverker. Ja, han var ifølge Friedland det fremste symbol på de synlige kroppsstraffenes æra. Han hadde en hovedrolle på skafottet (og andre fysiske avstraffelser), og han signaliserte og utstrålte en aura av annerledeshet. Når dødsstraffer og kroppsstraffer på slutten av 1700-tallet i økende grad ble erstattet av straffarbeid, og de gjenværende dødsstraffene ble utført av giljotinen, forsvant bøddelen i bokstavelig forstand ut av bildet. Han ble redusert til en statist som trakk i en snor – noe som ikke lenger krevde særkompetanse og håndlag.

Tvilsomme forklaringer og generaliseringer

Friedlands bok er usedvanlig velskrevet og pedagogisk og gir oss et godt innblikk i hvordan straffens mening endret seg fra middelalderen til moderniteten. Men flere av hans utlegninger framstår som lite troverdige og metodisk tvilsomme. Ikke minst kan man sette spørsmålstegn ved hans forklaring på henrettelsen av dyr: Hvis denne praksisen skyldtes den religiøse dimensjonen ved henrettelser og en videreføring av den saliske retten, så står dette i åpenbar strid med hans forklaring på at de spektakulære kroppsstraffene vokste fram på samme tid, nemlig at de var en form for rendyrking av den romerrettslige prevensjonstenkningen, med vekt på ond vilje og avskrekking av allmue og lovbryter. Friedlands løsning på problemet synes å være å skille straffeteori fra straffeerfaring: Den offisielle, teoretiske begrunnelsen for spektakulære kroppsstraffer var avskrekking, mens folkets erfaring av henrettelsen derimot ble opplevd som soning for synd (og stod derfor i motsetning til de offisielle intensjonene). Men dette henger dårlig sammen. Det var jo tross alt de offisielle straffemyndigheter som hadde hånd om avstraffelsen – også henrettelsen av dyr –, ikke publikum som bivånet det hele. Dermed må det også for straffemyndighetene ha vært denne religiøse dimensjonen – og ikke prevensjonstenkningen – som begrunnet de spektakulære kroppsstraffene. Her er det vanskelig å få i pose og sekk. Det hjelper også lite, som Friedland forsøker seg på, å hevde at det særlig var etter innføring av spektakulære straffer at den saliske retten og de religiøse ritualene fikk gradvis større innflytelse. Dyrehenrettelser var jo, ifølge Friedland selv, vanlig også da de romerrettsinspirerte, spektakulære straffene ble innført (av preventive grunner). Disse kan dermed ikke forklares med den saliske rettens og de religiøse ritualenes dominerende stilling.

Det er også et problem at Friedland tyr til generaliseringer som vanskelig lar seg belegge. Bare ta en påstand som at «etter Hobbes tok det store flertall av dem som skrev om menneskets natur for gitt at mennesket utviste godhet og velvilje overfor andre» (s. 158). Nå er det i seg selv tvilsomt om man kan si om filosofer som Hume og Smith at mennesket hadde en iboende godhet eller velvilje (sympatifølelsen var snarere en respons på andres lidelse, dvs. lidelsen vekket en automatisk medlidenhet i oss eller man tenkte hvordan man selv ville ha lidd i en tilsvarende situasjon). Men viktigere er generaliseringen: Hvordan vet han at det store flertall av dem som skrev om menneskets natur på 1700-tallet mente at menneskene hadde det han kaller «en iboende tilbøyelighet til å elske hverandre»? Det var mange skribenter på 1700-tallet som var av en annen oppfatning, for eksempel hevdet protestanter og jansenister at mennesket var absolutt syndig, mens en rekke filosofer hevdet at mennesket ikke hadde noen slik iboende altruistisk tilbøyelighet. Friedland angir ikke hvordan han har tellet seg fram til at disse utgjorde et lite mindretall.

En annen tese man kan sette spørsmålstegn ved er Friedlands påstand om at nysgjerrighet fra 1550 i økende grad overtok som generell holdning til henrettelser. Han har noen kilder der enkeltpersoner uttrykker slike synspunkter, og utlegningene av disse er overbevisende nok. Men det er et langt skritt derfra og til å belegge at mange eller sågar folk flest adopterte en slik holdning. Han viser til samtidige kilder som forteller om at kongefamilien og folk fra aristokratiet betraktet henrettelser på avstand, gjerne fra et vindu i en bygning i nærheten. Og han påpeker at en rekke flygeblad på slutten av 1500-tallet og framover skrev om forbrytelser og lovbrytere, noe som vitnet om en større distanse til den ritualiserte og soningsmessige dimensjonen ved avstraffelsene. Men dette er tynne belegg for generelle trender hos folk flest. Og når Friedland finner at enkelte aristokrater på slutten av 1600-tallet uttrykte sympati med den lidende lovbryteren, så tolker han dette som en helt ny holdning som står i skarp kontrast til den «allmenne» holdning som nå var blitt nysgjerrighet og distanse til «offeret». For eksempel blir La Bruyère benyttet som et slikt sannhetsvitne: Han er en av de få som på slutten på 1600-tallet anser det for å være «inhumant» å ha en distansert og nysgjerrig holdning til de voldsomme pinslene på skafottet. Han blir dermed en forløper for en ny følsomhet som er i emning som slår ut i full blomst noen årtier senere. Det er noe betenkelig i slike fortolkningsstrategier: Ut fra relativt få kilder generaliserer han til allmenne trekk hos den øvrige befolkning, og når en kilde (som La Bruyère) ikke stemmer med disse allmenne trekkene, så er dette noe «nytt» som er i emning. Tekster som ikke stemmer blir unntak fra (den tynt belagte) regelen. Men siden kildematerialet allikevel er så spinkelt, så kunne man jo teoretisk sett ha tolket det motsatt: Man kunne betrakte La Bruyères sympati med den dømte som et tegn på allmenne trekk og de få kildene som forteller om distanse, likegyldighet eller nysgjerrighet som avvik fra det normale. Kildene er uansett så få, at antall kilder som uttrykker det ene eller annet standpunkt neppe kan være tungtveiende. Tilsvarende med Montaigne: I sine essays fra slutten av 1500-tallet hevdet han at han følte ubehag ved alle disse pinslene på skafottet. For Friedland blir dette ikke en kilde som uttrykker hvordan mange eller de fleste følte det på denne tiden, men anses som et unntak og særtilfelle (en tilsvarende fortolkningsstrategi benytter han overfor Malebranche, som foregrep den senere allmenne antagelsen at mennesket hadde en iboende medfølelse med andre mennesker, og overfor Adam Smith, som foregrep den senere avskyen for overdrevne lemlestelser av lovbryteren). Fra et metodisk synspunkt framstår dette som ad hoc-løsninger: Alt som ikke stemmer med det skjemaet man har bestemt seg for, blir å anse som «unntak» eller «forløpere» for noe nytt. Det er naturligvis mulig at Friedlands tolkninger er riktige, men han problematiserer i altfor liten grad sine kilder i slike sammenhenger.

Til tross for slike metodiske svakheter må Friedland sies å ha gitt et vesentlig bidrag til forståelsen av fortidens ulike måter å forstå straff på. Som han avslutningsvis gjør oppmerksom på er den «irrasjonelle» forestillingen om at lovbryteren må «betale» for sin ugjerning – som lå til grunn for at purka fra Falaise havnet på skafottet – faktisk, når det kommer til stykket, ikke så fjern fra vår egen straffetenkning. Vi pakker i dag slike forestillinger inn i ulne begreper som «den allmenne rettsfølelse» (og hunder som har bitt et barn avlives og uskadeliggjøres hos dyrlegen). Det som derimot har forsvunnet er det religiøse sorgritualet omkring oppgjøret. Kanskje kan våre dagers spede forsøk med konfliktråd og restorative justice sies å være forsøk på å gjenvinne noe som her gikk tapt?

Av Espen Schaanning | IFIKK, Universitetet i Oslo | .(JavaScript must be enabled to view this email address)