Noko nytt frå Det nye testamentet?

I den nyaste norske bibelomsetjinga fyller ikkje Det nye testamentet meir enn 350 boksider. Inga anna skriftsamling har vore så gjennomstudert, kommentert og diskutert som denne. Kan det kome noko nytt frå nytestamentleg forsking?

Forskarane bak denne boka meiner så. Boka vil gi eit oppdatert bilde av korleis nye teoretiske perspektiv blir nytta i dei siste års bibelforsking. Slik sett hadde vel «teorimangfald» vore ein meir presis tittel, men la gå.

Ein vondsinna lesar kunne reise spørsmålet «same shit, new wrapping?». Er ikkje kjeldematerialet til nytestamentlarane oppbrukt snart? Så er vel den einaste vegen til å merittere seg i faget å kome med ein eller annan ny teoretisk innfallsvinkel. Men kor produktivt er det, ut over å vere eit bidrag til reproduksjonen av ein teologisk lærarstand? For ein meir velvillig lesar kan nytestamentleg forsking av dei same grunnane vere eit særleg interessant laboratorium for teoriutvikling, med relevans for andre fag i terrenget mellom filologi, litteraturvitskap, historie og religionsvitskap. I utgangspunktet er eg ein velvillig lesar.

Undertittelen «I fotsporene til den etiopiske evnukken» refererer til forteljinga i Apostelgjerningane 8,26–40, der den kristne forkynnaren Filip møter ein mann på reise i øydemarka. Mannen er etiopiar, eunouchos (tydinga kjem vi attende til) og høg embetsmann ved hoffet. Storyline: Mann les frå profeten Jesaja, Filip forstår og forklarer, mann blir døypt, Filip blir borte, forteljinga sluttar. Denne forteljinga er kasus for ni ulike lesingar, som introduserer kvart sitt teoretiske perspektiv.

Boka er eit nordisk samarbeidsprosjekt der «å skape og vedlikeholde skandinaviske fagspråk» er ein eksplisitt intensjon (s. 15). På dei første sidene er bibelteksten gitt att i dei nyaste omsetjingane til dansk (1992), norsk (2011) og svensk (2000). Alt her kan lesaren få ei rad aha-opplevingar ved å samanlikne dei ulike omsetjarvala. Grepet er så godt at det bør utviklast vidare. Utfordring til dei nordiske bibelselskapa: Alle desse omsetjingane ligg fritt tilgjengelege på Internett (bibelen.dk; bibel.no/Nettbibelen; bibeln.se). Vi må få ein felles nettportal der lesarar kan sjå desse tekstane side om side.

Som målgruppe for boka nemner redaktørane «forskere, studenter og andre som er interesserte i hvordan bibeltekster kan gi mening, og som ønsker å gjøre seg kjent med det metodemangfoldet som nå eksisterer» (s. 11−12). Dette minner om ein klassisk sjanger innan bibelfaga, læreboka i metodelære. Nytestamentlig metodelære (Oslo: Universitetsforlaget, 1974) av Heinrich Zimmermann demonstrerte nok ulike metodiske grep innan det historisk-kritiske forskingsparadigmet. Men det var ein premiss at sanninga var ei, og at det gjennom stadig meir raffinerte innfallsvinklar var mogleg å kome fram til ei meir eksakt forståing av denne sanninga. Kunnskapen var additiv, akkumulerande. Metodemangfold er ein annan stad: «I dag er tendensen at en velger et ‘blikk’ på teksten, eller kombinerer flere perspektiver. I stedet for at fortolkerne viser at en metode går opp på en tekst, er de ute etter å vise hvordan et bestemt perspektiv avdekker en ny sammenheng og gir ny innsikt» (s. 14).

Ei anna viktig nyorientering er «at bibelfagene i de senere årene har anerkjent at det ikke bare er teologien eller kirken som kan være mottaker av bibelfaglig kunnskapsproduksjon» (s. 12). Ikkje minst i litteraturfaga kan det sjå ut til å vere ei «teologisk vending» på gang der ein i stigande grad ser mot teologi og bibelhermeneutikk. «Er forfattarane dei nye teologane?» spurte Rolv Nøtvik Jakobsen i eit tidlegare nummer av Arr (4/2013). Ein rar og fin representant for denne tendensen er eingongstidsskriftet Teologi (red. Mazdak Shafieian og Jørn H. Sværen, 2012).

Metodemangfold bør nok lesast som eksempelsamling meir enn som lærebok. Stefan Nordgaard les bibelteksten i lys av ein omvendingstekst hos den jødiske historieskrivaren Josefus, ut frå hypotesen at både forfattaren og lesarane av Apostelgjerningane kjende denne interteksten. Her er eit paradeeksempel på abduktiv logikk: «En sådan tese kan naturligvis aldrig endegyldigt bevises. Den kan dog sandsynliggøres hvis vi kan påvise at vi ved at forudsætte en sådan tese bliver i stand til at producere en læsning af ApG 8,26–39 der er værdifuld i den forstand at den evner at skabe mening i og forklare den samlede mængde af data som denne passage og det lukanske forfatterskab i bred forstand tilvejebringer» (s. 23).

NTNU-professor Jarl Ulrichsen har lært meg at sirkelargumentasjon er ein god ting, berre sirkelen er rund nok. Eg er ikkje heilt overtydd av sirkelen til Nordgaard, men eg er meir skuffa over at artikkelen får stå som hovudpresentasjon av ei intertekstuell tilnærming. I det breie intertekstualitetsomgrepet til Julia Kristeva er poenget at kvar einaste tekst, medvite eller ikkje, står i samband eller samtale med andre tekstar. Da blir intertekstualitet eit generelt, jamvel eit konstituerande, trekk ved tekstar. Mellom denne breie og Nordgaards smale (1:1) forståing av intertekstualitet har bibelforskarar sidan 1980-talet, inspirert av litteraturvitskapleg arbeid og tradisjonell jødisk eksegese, på ny interessert seg for å kartleggje det rike nettet av sitat, allusjonar og ekko frå eldre tekstar som pregar mest kvar einaste bibeltekst. Her er det meir å hente i andre artiklar i boka.

Lesinga til Hans Leander av «den etiopiske eunucken från ett postkolonialt perspektiv» er både ein god introduksjon til denne innfallsvinkelen og ei interessant lesing av teksten, medan eg nok synest lesinga til Zorodzai Dube frå eit migrasjonsperspektiv dreg teksten i lengste laget. Eit stykke på veg kan eg følgje påstanden om at «the story about the Ethiopian eunuch echoes contemporary immigrants’ challenges» (s. 92), men klasseperspektivet – det handlar om «ein høg embetsmann som hadde tilsyn med skattkammeret hos Kandake, dronninga i Etiopia» – synest eg blir underkommunisert. Her er det på tide at meldaren situerer seg: Eg er ein kvit, vesteuropeisk, heterofil, mannleg akademikar i femtiåra og burde sikkert visst betre enn å skrive denne meldinga. Attpåtil er eg medansvarleg for den norske 2011-omsetjinga av Bibelen.

Men så var det eunouchos. Både dette greske ordet og det hebraiske saris tyder – eller kan tyde – «kastrert mann». Både i Det gamle testamentet og i antikke tekstar finn vi kastratar med ansvarsfulle stillingar, men det er usikkert om «kastrat» alltid er eit semantisk trekk ved saris/eunouchos. Kva med Potifar, mannen som kjøpte Josef som slave i 1. Mosebok 40,1? Ein viktig aktør i utviklinga av forteljinga er fru Potifar, som freistar å forføre Josef og får han sett i fengsel når det ikkje lukkast. Av dette er det mogleg å dra ulike konklusjonar: At Potifar ikkje var kastrat, eller at ein kan forstå fru Potifar. Det er vanleg å omsetje saris med «hoffmann» på denne staden. Den norske og danske bibelomsetjinga har valt denne attgivinga også i Apg 8, medan den svenske har «hoveunuck».

I fleire av artiklane drøftar forfattarane denne problematikken, mest inngåande Anders Martinsen (s. 154−156), som ledd i ein interessant presentasjon av forsking på maskulinitet i Det nye testamentet. Alle konkluderer raskt med at forteljinga handlar om ein kastrat og at eunouchos bør omsetjast med «evnukk». Eg er samd. Det beste argumentet er det intertekstuelle samspelet med Jesaja 56,3-–5, som også Anna Rebecca Solevåg peiker på i sin introduksjon til skeiv teori og funksjonshemmingsstudiar. Ifølgje Marianne Bjelland Kartzow er den etiopiske evnukken «en av de mest sammensatte karakterene i Det nye testamentet, og ved hjelp av en rekke nøkkelbegrep presenteres hans etnisitet og nasjonalitet, kjønn og seksualitet og religion» (s. 110). Forholdet mellom desse kategoriane undersøkjer ho ved hjelp av perspektiv frå erindringsteori og interseksjonalitet.

Hanna Stenström har den ikkje heilt enkle oppgåva å presentere feministisk bibelforsking med utgangspunkt i ei forteljing om to menn. Resultatet er ein poengtert presentasjon av ulike tendensar i (særleg) nordamerikansk forsking. Mest inspirerande finn eg diskusjonen av den «womanistiske» tolkinga til Clarice J. Martins av Apg 8,26–40. «Womanist» er eit omgrep formulert av afroamerikanske kvinner. Her fokuserer ein ikkje berre på kjønn, men også på rase og klasse som marginaliserande faktorar (s. 55). Det er ikkje langt herfrå til Kartzows interseksjonalitet. Særleg interessant er rolla til ein bifigur som berre så vidt er nemnd i teksten, Kandake (sannsynlegvis ein tittel meir enn eit namn), noko som også er diskutert i den postkoloniale lesinga til Leander. Her er ein kvinneleg maktfigur som «representerar en nation som inte blivit inlemmad i Roms imperium» og såleis har eit subversivt potensial (Leander, s. 83).

Boka sluttar med to artiklar av Gitte Buch-Hansen. I begge artiklane analyserer ho visuelle representasjonar av forteljinga om den etiopiske evnukken, filmatiseringa til Rossellini i TV-produksjonen Atti degli Apostoli (1969) og måleriet til Rembrandt av scenen (1626). I tillegg til å introdusere spesifikke analytiske grep frå filmteori og bildeanalyse er artiklane gode case-studiar i resepsjonshistoria til bibelteksten. Buch-Hansen formulerer hovudpoenget i heile boka som «at fortolkninger av Bibelen altid er kontekstuelle». Det er først og fremst denne erkjenninga som skil Metodemangfold frå dei tradisjonelle historisk-kritiske paradigma. Kyrkjefedrelesingane til Kartzow er eit anna vitnemål om den store interessa for resepsjonshistorie i nyare bibelforsking, og den uttalt subjektive lesinga til Dube minner om at inga lesing i røynda er «uskuldig».

Det er ikkje til å kome forbi at artiklane i boka i høg grad overlappar kvarandre, og at boka såleis får eit repeterande preg. Det treng ikkje vere eit problem, men det reiser spørsmålet om kor ulike desse innfallsvinklane eigentleg er.

Sjølvsagt er ikkje boka nokon fullstendig katalog over nyorienteringar i bibelforskinga. Mest saknar eg ein meir utførleg presentasjon av det tekstkritiske og teksthistoriske arbeidet med nytestamentlege manuskript enn det korte avsnittet på s. 14 i innleiinga. Eg hadde nok òg ønskt meg litt meir hjelp til å forstå overgangane frå det moderne historisk-kritiske paradigmet til det seinmoderne metodemangfaldet. Tekstane «kan og bør … studeres både i et historisk, i et resepsjonshistorisk og i et aktuelt perspektiv», heiter det i innleiinga, som introduserer ein enkel, men effektiv forståingsmodell i form av dei tre verdene i teksten: Tekstens mening kan finnes i den verdenen som finnes bak teksten, i teksten eller foran teksten» (s. 13). Dette er grep som er førebudde innan filosofisk hermeneutikk, ikkje minst av Paul Ricoeur. Eg er også overraska over at ikkje viktige impulsar som reader response-teori eller resepsjonsestetikk er introduserte i innleiinga, men berre nærast blir tatt for gitt i somme av artiklane.

Eg noterer meg at forfattarane ikkje les fotnotar. Ingen av dei har registrert noten til Apg 8,27 i den norske bibelomsetjinga: «hoffmann: Den gr. teksten nyttar ordet ‘evnukk’, ein kastrert mann. Det var ikkje uvanleg at mannlege medlemer av orientalske hoff var kastrerte.» Boka hevdar utan vidare at «oversettervalget fratar skandinaviske lesere muligheten til å se noe av det fremmede, ambivalente og tvetydige i denne karakteren» (s. 15). Ja vel?

Og dei les for lite hebraisk. Av den grunn går dei glipp av at det faktisk finst ein etiopisk evnukk i Det gamle testamentet, Ebed-Melek frå Kusj i Jeremia 38,7. I den kortare greske teksten er han nemleg berre omtala som etiopiar, ikkje som evnukk. Om dette har noko å seie for tolkinga av Apg 8? Kanskje ikkje, men denne intertekstuelle koplinga er neppe særare enn enkelte andre i boka.

Av Andreas Aschim | Høgskulen i Volda | .(JavaScript must be enabled to view this email address)