Nietzsche som opplysningstenker

Det har vært vanlig å dele Nietzsches forfatterskap inn i tre perioder: først en «kulturkritisk» periode, der han bekjente seg til Schopenhauers viljesmetafysikk og hyllet Wagner, dernest en «positivistisk» periode, der han brukte vitenskapen i en nådeløs kritikk av metafysikken og moralen, og endelig en «forkynnende» periode, der han spådde overmenneskets komme og sluttet seg til tesen om alle tings evige gjenkomst. Det er mye som ikke stemmer i en slik skjematisk oppdeling. Eksempelvis er det liten tvil om at Nietzsche drev kulturkritikk gjennom hele sitt forfatterskap, ikke bare i Tragediens fødsel (1872) og Utidssvarende betraktninger (1873–1876), og som i sin første fase vendte han alltid senere tilbake til grekerne for å illustrere samtidens hykleri og falske idealer. Likevel er det ikke til å komme bort fra at hvis vi tar for oss Menneskelig, altfor menneskelig (1878), som gjerne sies å innlede Nietzsches andre periode, så merker vi en vesentlig dreining i hans interesser og anliggender. Det er vanlig å framheve bruddet med Wagner som det store vendepunktet, men i virkeligheten sier Nietzsche ganske lite om Wagner og hans musikk i Menneskelig, altfor menneskelig. Det nye ligger snarere i den uforbeholdne begeistringen han nå har for vitenskapen, en vitenskapstro som han i alle fall ikke hadde tidligere, da vitenskapen tvert om var en av hans viktigste skyteskiver, men heller ikke senere, når han i mye mer avgjørende grad skulle komme til å problematisere viljen til sannhet. Nå kan norske lesere omsider ved selvsyn lese denne vitenskapselskende Nietzsche, siden boken nå er oversatt til norsk. Men som jeg skal vende tilbake til, er deler av oversettelsen så elendig at det er vanskelig å glede seg over at boken omsider har kommet i norsk språkdrakt. La meg i dette bokessayet først og fremst løfte fram noen sentrale og helt spesifikke aspekter i dette mangfoldige verket.

Vitenskapsbegeistring

Jeg tror man vil merke at Nietzsches appell til vitenskapen er sterkere i den opprinnelige Menneskelig, altfor menneskelig, enn i de to delene som senere ble føyd til – Blandede meninger og aforismer (1879) og Vandreren og hans skygge (1880) (alle tre er samlet i den norske utgaven). Det er som om han allerede året etter å ha utgitt boken skjønner at han har overspilt sin vitenskapsbegeistring. I det nye forordet til annen del (skrevet 1886) har han i alle fall tydeligvis sett det: Her hevder han at han i Menneskelig, altfor menneskelig hadde foretatt et felttog mot «det uvitenskapelige grunnlaget for enhver form for romantisk pessimisme», men, sier han: «Jeg ble optimist med det for øye å kunne bygge opp noe som jeg så senere kunne være pessimist i forhold til» (aforisme 5). Dette er selvfølgelig en selvfortolkning og et forsøk på å unnskylde sin optimisme på vitenskapens vegne – han vil ha oss til å tro at han overdrev med vilje slik at han kunne kritisere seg selv i etter­kant. Tro det den som vil!

Som Marit Grøtta gjør oppmerksom på i sitt utmerkede etterord, opptrer Nietzsche i Menneskelig, altfor menneskelig som opplysningstenker. Det er derfor ikke tilfeldig at boken starter med en bemerkning om at den med vilje ble publisert på 100 års-dagen for Voltaires død, eller at Nietzsche henviser til franske moralister som Fontenelle, La Bruyère, Vauvenargues, Chamfort og framfor alt La Rochefoucauld – skribenter som søkte å vise at det bak det tilsynelatende kloke og dydige mennesket ofte skjulte seg egeninteresse og ulogisk sløvhet. Med vitenskapen i hånd tar han til orde for «en kjemi av de moralske, religiøse, estetiske forestillinger og fornemmelser» (I,1 – tallene angir bokdel og aforismenummer). Alt er blitt til, også menneskets erkjennelsesevne og moralske følelser. Disse er derfor ikke noe gitt, men må undersøkes med historiske, biologiske, kjemiske, fysiske, psykologiske, lingvistiske eller sosiologiske midler. Han hevder at vi må «sverge til vitenskapens ånd» og opparbeide en kjølighet og skepsis til metafysikkens forestillinger om siste, definitive sannheter (I,244). Denne vitenskapelige ånd hadde jødiske fritenkere, lærde og leger heldigvis holdt i hevd i middelalderen, og det var nå om å gjøre å videreføre denne jødiske arven i kampen mot kristendommens vitenskapsfiendtlighet (I,475). Den vitenskapelige ånd bestod blant annet i å ha mistillit til alt som ble tatt for gitt og å utvikle og skjerpe metoder for å finne sannheten (I,634,635).

Også vitenskapen er naturligvis mer eller mindre fanget i en feilaktig forestilling om verden, innrømmer Nietzsche, men vitenskapen kan i det minste «systematisk og skrittvis kaste lys over historien bak utviklingen av den[ne] verden som forestilling» (I,16, jf. 227).  Da gjelder det å ikke være fastlåst i egne overbevisninger, men å være villig til å endre standpunkt i møte med virkeligheten (I,629,630). «Troen på sannheten begynner med tvilen på alle de andre ’sannheter’ som man hittil har trodd på» (II,20). Også kunst og religion kan ha vært nyttige for erkjennelsen i tidligere tider og tidlig i en persons liv, men etter hvert må vitenskapen overta (I,222,272,273,292). «Man må ha elsket religion og kunst som mor og amme – ellers kan man ikke bli vis», som han sier (I,292). Ja, et sted synes han å mene at det er vitenskapsmennene som burde styre i staten (II,318).

For alle dem som stempler Nietzsche som «fornuftskritiker» og vil videreføre det moderne prosjektet som ble staket ut i opplysningstiden, bør det være en tankevekker å se hvordan Nietzsche på vesentlige punkter omfavner opplysningstenkningen. Det gjelder ikke bare hans kritikk av religionen, men også hans kullsviertro på at det nettopp måtte være den vitenskapelige ånd og de vitenskapelige metoder som skulle bringe verden framover. Og når han også ved flere anledninger er skeptisk til demokratiet, så er dette også i god opplysningsånd. Som alle vet – eller burde vite – var de færreste opplysningstenkere særlig positivt innstilt til demokrati.

Viljens frihet

Går man vitenskapelig til verks, oppdager man ifølge Nietzsche en rekke feiltagelser, som forestillingen om at det finnes like ting eller ubetingede substanser (alt flyter), men den kanskje viktigste feiltagelsen av dem alle, er likevel forestillingen om den frie viljen (I,18;III,11). Som en rekke franske opplysningstenkere (og før dem en stolt tradisjon fra Demokrit til Spinoza) viser han gang på gang til at viljesfriheten er en illusjon og er historisk oppstått gjennom at man vanemessig har gjort mennesket ansvarlig for de nyttige eller skadelige virkninger det har på andre. For Nietzsche er saken klar: «Ingen er ansvarlig for sine handlinger, ingen ansvarlig for sitt vesen; å dømme er ensbetydende med å være urettferdig» (I,39). Det er et utall krefter som river og sliter i oss, og det er derfor knapt mulig å skaffe seg oversikt over alt som påvirker våre handlinger, men i prinsippet er menneskets handlingsliv like forklarlig som alt annet i naturen. «Alt er nødvendig», hevder han, «det måtte i prinsippet være mulig å kunne beregne hver enkelt handling dersom man var allvitende» (I,106). Historisk sett er det ifølge Nietzsche de herskende klasser som har skapt forestillingen om den frie vilje ved å overføre frihetsbegrepet fra den politiske arena til den metafysiske: Det hørte til den sterke og mektige å være en fri og uavhengig person, og nå ble denne friheten også flyttet inn i det enkelte menneske (III,9). Naturligvis føler de fleste at de er frie, at de har en fri vilje, men denne følelsen er ikke noe argument for noe som helst. Det kan likevel være at man er blitt så vant til sin ufrihet at man ikke kjenner lenkene som binder en (III,10). Dessuten er forestillingen om viljens frihet basert på at det lar seg gjøre å isolere udelelige handlinger – som om det skulle finnes en instans «tanke» som skulle virke på en annen instans «vilje», som i sin tur skulle føre til en bestemt «handling». Men i virkeligheten er alt bevegelse og flyt på dette området. Det er språket som lurer oss til å tro at det finnes slike atskilte instanser (III,11). 

Som La Rochefoucauld og andre franske moralister hevder Nietzsche at det til grunn for alle menneskers gjøren og laden ligger menneskelige, altfor menneskelige egenskaper, framfor alt egeninteresse (I,54,57). Menneskets erkjennelses- og handlingsliv drives helt og holdent av jakten på lyst og å unngå ulyst (I,34; II,98). For Nietzsche er ikke dette noen innvending mot mennesket. Det gir ingen mening å anklage den deterministiske ­nødvendigheten som hersker i naturen, og derfor også i menneskets natur (I,107). «Det finnes ingen evig rettferdighet», slår han ganske enkelt fast (I,53). Mennesket er som det er. Det finnes derfor ingen «onde» handlinger, hvis man med dette mener handlinger som følger egeninteressen i stedet for plikten. Alle handlinger uten forskjell styres av selvoppholdelsesdriften (I,99). All tale om plikt, oppofrelse eller uegoistiske handlinger er spillfekteri: «Aldri har et menneske gjort noe som utelukkende skulle være til andre menneskers beste, og uten enhver personlig beveggrunn» (I,133), hevder han. Alle fenomener som synes å være uegoistiske – som aske­se eller selvoppofrelse – lar seg forklare på naturlig vis som midler til å oppnå en eller annen form for lyst eller som vilje til makt over seg selv eller andre. At man ikke er villig til å innrømme at viljen er fullstendig ufri, skyldes den menneskelige forfengeligheten: Man vil så gjerne ha ros for sine handlinger (II,50). Tilsvarende er sosialister ikke mindre egoistiske enn deres motstandere (I,451,452,463,480). Dette gjelder også geniet, som ikke må forstås som et overnaturlige vesen med helt særegne, medfødte talenter, men snarere som et hensynsløst, egoistisk individ som ser dagens lys på grunn av et sammentreff av omstendigheter: Et menneske som vil opp og fram, og som derfor gjennom vedvarende energi, besluttsomhet, konsentrasjon, mot og gode oppdragere og forbilder har nådd langt (I,163,164,241), eller kanskje et menneske med en skavank som må streve ekstra hardt for å utvikle andre evner (I,231). At egeninteressen er basis gjelder for øvrig også på samfunnsnivå: Staten eller herskeren kan nok legitimere sine tiltak med at de er moralsk riktige eller rettferdige, i virkeligheten er alle sosiale ordninger basert på egeninteressen (fellesskapets nytte) (III,40,190).

Egeninteressen og sterke lidenskaper er således for Nietzsche i seg selv verken lastefulle eller syndige. Riktig­nok kan lidenskapene løpe løpsk, og de må derfor holdes i tømme – staten er en klok foranstaltning som holder styr på menneskene slik at menneskene ikke skader hverandre – men vel så viktig er det å styrke egeninteressen og lidenskapene, ellers vil kreativitet og genialitet ikke oppstå (I,235, 251,264; II,206). «Kulturen kan absolutt ikke unnvære lidenskapene, lastene og ondskapen» (I,477; jf. II,26), hevder han. Lidenskapenes krefter må til for å skape noe nytt, mens vitenskapen med sin kjølige, distanserte og avbalanserte ro må sørge for at de ikke tar overhånd.

Det som oppfattes som laster basert på egeninteresse kan således ha mange nyttige virkninger. Den som for eksempel ønsker å bli berømt, vil gjerne anstrenge seg til det ytterste for å frambringe store ting: «Hvor fattig ville ikke menneskets ånd være uten forfengeligheten!», roper han ut (I,79); «uten forfengelighet og egoisme – hva er da de menneskelige dydene?» (III,185). Kristendommen stempler menneskenaturen som fordervet og menneskenes handlinger som syndige, men på helt feilaktig grunnlag (I,113, 117). Når man gjennom vitenskapen har innsett at det ikke finnes noen «synd» og at ingen i siste instans er ansvarlig for sine handlinger, siden alle kun følger sin egeninteresse, så kan man omsider bli kvitt den dårlige samvittigheten som har ligget over menneskene som en klam, kristen hånd.

Det er ingen enkel sak å fornekte viljens frihet og samtidig slå til lyd for en bestemt filosofi som andre bør innse og ta følgene av. Oppfordrer man – som Nietzsche – andre til å bli enig med en selv, forutsetter man vel at vedkommende har et valg og dermed har fri vilje til å samstemme eller ikke. Det er i alle fall ikke lett å se at fornektelsen av den frie vilje lar seg forene med påstander som at «menneskene kan beslutte med bevissthet  å utvikle seg videre til en ny kultur, mens de tidligere utviklet seg ubevisst og tilfeldig» (I,24) eller «nettopp fordi vi kan få øye på dette perspektivet, er vi kanskje i stand til å forebygge en slik ende på fremtiden» (I,247, jf. II,34).  Men det var et dilemma Nietzsche måtte leve med, og han så det naturligvis selv (III,61) (problemet lå dessuten i at uttrykket «fri vilje» var så uklart og mangetydig at det var vanskelig å diskutere det).

Den som kjenner fransk opplysningstenkning vil gjenkjenne denne troen på vitenskapen, kritikken av religionen, avvisningen av den frie vilje og rehabiliteringen av egen­interessen og lidenskapene hos den kanskje mest beryktede opplysningsfilosofen av dem alle, nemlig Helvetius. Og Nietzsche selv anerkjenner uten videre sin gjeld til denne franske opplysningsfilosofen som gjorde så stor skandale da han i 1758 utga De l’esprit. Den tyske moralfilosofien fra og med Kant er ifølge Nietzsche «et halvteologisk atten­tat mot Helvetius, en avvisning av den rette veiens hardt tilkjempede frie perspektiver og fingerpek, som han endelig formulerte godt og samlet. Helt til i dag er Helvetius i Tyskland den best utskjelte av alle gode moralister og mennesker» (III,216). Helvetius var Nietzsches mentor.

Straffens begrunnelser

Det som skiller Nietzsche fra Helvetius og andre franske opplysningsfilosofer, er imidlertid at han i så stor grad var villig til å ta konsekvensen av at viljen ikke var fri når dette spørsmålet dukket opp innenfor strafferetten. Filosofer som Helvetius, d’Holbach, La Mettrie, Diderot, eller Voltaire forutsatte ofte stilltiende at lovbryteren «fortjente» sin straff selv om viljen ikke kunne være fri. Nietzsche gravde her dypere. Tydelig inspirert av kriminalantropologisk tankegods (Cesare Lombrosos Forbrytermennesket ble utgitt i 1876, men ble først omstridt og diskutert med annenutgaven fra 1878) hevdet Nietzsche at grusomme lovbrytere måtte anses for å være mennesker fra et tidligere kulturtrinn (atavisme) med en hjerne som svarte til dette uutviklede kulturnivået. Forbryterne var på en måte «rester» fra en forgangen tid. «De er personlig like lite ansvarlige som et stykke granitt er ansvarlig for at det er granitt», kan han fortelle oss (I,43). Aforisme 66 i første del lyder i sin helhet: «Straffverdig, aldri straffet. Vår forbrytelse mot forbrytere består i at vi behandler dem som kjeltringer». Det vil si: Vi tillegger dem en fri vilje som de egentlig ikke har. Tittelen på aforismen klargjør retningen i Nietzsches kritikk: Hans anliggende er ikke å sympatisere med lovbryteren, men å rette søkelyset mot dem som mener at de forstår ham og har retten på sin side: Det er disse som er «straffverdige» (sträflich – oversetteren har valgt «straffbar», jeg tror «straffverdig» er bedre), og som aldri blir straffet for sine feilaktige oppfatninger. Vi gjenfinner dette perspektivet senere i en aforisme med tittelen «Henrettelse»:

Hvordan har det seg at enhver henrettelse fornærmer oss mer enn et mord? Det er dommernes kulde, den omhyggelige forberedelsen, kunnskapen om at man her benytter et menneske som middel til å avskrekke andre. For skylden blir ikke straffet, selv om det skulle foreligge skyld; skylden ligger i oppdragere, foreldre, omgivelser, i oss, ikke i morderen – jeg mener de omstendigheter som foranlediget ugjerningen (I,70).

Igjen er Nietzsches blikk først og fremst rettet «oppover» mot straffemyndigheten og samfunnet, ikke «nedover» mot lovbryterne. Lovbryterne kan strengt tatt ikke noe for sine handlinger siden de er et produkt av sine omgivelser. Men dette bryr straffemyndighetene seg ikke om. Ja, verre enn som så: Det er nettopp en slik deterministisk strategi de selv benytter seg av for å tvinge andre fra å begå forbrytelser.  På den ene side legitimeres straffen gjennom at lovbryteren hadde fri vilje (skyld), på den annen side behandles han som en ting som man kan benytte for å påvirke andres handlinger (– handlinger man antar lar seg determinere av henrettelsen).  At straffemyndighetene her for folk flest framstår som særskilt umoralske («fornærmer oss mer enn et mord») har åpenbart å gjøre med at myndighetene dreper med overlegg og kaldt blod, mens lovbryteren kanskje handlet i affekt eller sterkt påtrykk fra omgivelsene. Men som nevnt: I Nietzsches perspektiv er i grunnen verken straffemyndighetene eller lovbryterne onde, men kun ute etter å oppnå mest mulig lyst og avverge mest mulig ulyst (I,102,104). De gjør bare det som er nødvendig for dem, og derfor kan en lovbryter ikke sies å fortjene sin straff (like lite som den som gjør noe nyttig «fortjener» belønning) (I,105). «Den vise finner ingen skyldig, verken seg selv eller andre» (II,386), sier han.

Straff er ifølge Nietzsche oppstått både som en form for gjengjeldelse og som et allmennpreventiv tiltak: Man søker på den ene side å gjenopprette en forstyrret likevekt (gjengjeldelse) og man forsøker på den annen side å utstøte og nedverdige forbryteren så mye at han føres tilbake til «naturtilstanden», slik at andre (og han selv) skal avskrekkes fra å begå tilsvarende handlinger (III,22,33,186). Men selv ut fra myndighetenes egen grunnsetning om at det finnes en fri vilje, kan straff umulig forsvares, hevder Nietzsche. Den som bryter loven gjør noe ufornuftig, men «hvordan kan noen med hensikt være mer ufornuftig enn han må være?», spør han. Når fornuften ikke er drivkraften for handlingen – og heller ikke en indre eller ytre tvang (som ville gjøre mennesket deterministisk) – så påberoper man seg den frie vilje som et slags «under» – en instans som skulle være helt vilkårlig og motivløs, og som nå skulle erstatte fornuften. Men man kan vel ikke straffe handlinger hvis drivkraft er uten motiv. Da «fortjener» jo vedkommende ikke straff (III,23). I virkeligheten vil det snarere være slik at jo mer man er i stand til å forklare en forbrytersk handling, desto mindre skyld må man tilskrive gjerningsmannen: «Hvis forsvareren av en forbryter klarer å formidle kunnskap om selve handlingen og alle de omstendighetene som førte frem til den, så de såkalte formildende omstendighetene som derved blir avdekket, ende med at hele skylden blir formildet bort» (III,24 overs. endret). Ja, gikk man riktig grundig til verks og undersøkte hele spekteret av årsaksfaktorer, så ville sågar kanskje dommeren selv framstå som medskyldig i forbrytelsen (III,28)!

Tilsvarende gjelder straffeutmålingen. En vaneforbryter får gjerne større straff en førstegangsforbryteren. Men skulle man få som fortjent, så burde det vært omvendt: Den som begår seg gang på gang har gjort dette nærmest til en livsstil og gammel vane uten å tenke stort over det; og dette må være mye mindre klanderverdig enn at en som hele tiden har levd et mønstergyldig liv plutselig skulle bestemme seg for å begå en forbrytelse. Når det kommer til stykket er det ikke «skyld» som legges til grunn for straffeutmålingen, men samfunnets behov for selvforsvar, hevder Nietzsche (III,28).

Ujevn oversettelse

Det er ikke så mye å utsette på oversettelsen av bokens første del (ca. 300 sider): Oversetteren er tro mot teksten og bringer den som regel (om ikke alltid) over til et godt og forståelig norsk. Noen skjønnhetsfeil og utelatelser finnes her og der. I aforisme 160 er et «ikke» uteblitt, og dermed er Nietzsches kritikk av at kunstnernes karakterer ikke er levende nok, og derfor at de «tåler ikke å ses på nært hold», blitt til det motsatte. Tilsvarende gjelder Nietzsches påpekning av at selv om vrangforestillinger for geniet ofte er nyttig, kan de til slutt bli en gift som forgifter ham som gammel: «Likevel viser det seg til sist […] at giften i samme grad som geniet blir gammelt», står det i oversettelsen, men det skal nok være noe helt annet: «Til sist viser likevel giften seg i samme grad som geniet blir gammelt» (I,164). Av og til endres meningen i aforismene når oversetteren forsøker i stykke opp setningene (for eksempel I,340,341), og som en morsom pussighet kan nevnes at Sokrates omtales som «den største athenske gatedialekter» (det skal naturligvis være gatedialektiker) (I,433). Men slike feil vil man som regel finne i de fleste oversettelser, og oversettelsen for øvrig virker samvittighetsfull og solid.

Med de to neste delene er det en annen skål. Her er det så mange feil og mangler at det neppe kun kan tilskrives slurv og slendrian. Det synes som oversetteren rett og slett ikke har tatt originalteksten på alvor. Man ser det allerede i tegnsettingen: Ikke bare er utropstegn og anførselstegn til tider tatt bort og kursivene som regel fjernet, men det som Nietzsche formulerer i spørsmålsform, og derfor gir hypotesekarakter, omgjøres rett som det er til konstativer. Ofte er også ord som «kanskje», «ikke sjelden», «iblant», «av og til», «sannsynligvis» eller «nesten» fjernet. Det gir Nietzsches tekst en sikkerhet den slett ikke har. Dertil er det til å undres over at gradsadverb brukes så lem­feldig: «unntaksvis» (ausnahmsweise) er blitt til «tilfeldigvis» (II,26), «ikke få» (nicht Wenige) er blitt til «de fleste» (II,52), «minst av alt» (zu allerletzt) er blitt til «lett» (II,55), «ikke lite» (nicht wenig) er blir til alt (II,222), «ofte» (häufig) er blitt til «som regel» (II,253), «iblant» (mitunter) er blitt til «ofte» (II,254,259,273,369), «ofte» (oft) er blitt til «alltid» (III,16), osv. Slikt bidrar også til å fordreie og overdrive Nietzsches synspunkter. Mange ord og uttrykk er dessuten omtrentlig og dårlig oversatt, og ofte forflates eller fjernes også Nietzsches metaforbruk. En rekke aforismer er dessuten ganske uforståelige fordi oversetteren tydeligvis ikke har skjønt innholdet i dem (for eksempel II,71,129,162,306, 340,353,363,364,366,387; III,52,70,104,130,135). Ja, et sted har setninger fra en aforisme (II,321) havnet midt i en annen aforisme (II,320) – som derved blir helt uforståelig.

Verst av alt er det likevel at så mange aforismer ikke bare mangler ord og uttrykk, men hele eller halve setninger: Jeg har registrert hele 75 aforismer der setningsledd eller sågar hele setninger er falt ut (jeg kan ikke her fylle siden med beleggene, men forlaget kan få listen av meg), og flere av de lengste aforismene mangler både tre og fire setningsledd (for eksempel II,113,144,171,320; III,33). Det er ikke til å tro. Ofte blir jo meningen i setninger og aforismer dermed fullstendig forandret. Disse utelatelsene er så gjennomgående og omfattende at oversetteren ganske enkelt må ha gitt blaffen i å oversette alt som står der. Den eneste trøsten er at man til tider kan få seg en god latter, som når Wägen oversettes med «biler» (II,304) (den første bensindrevne bilen kom i 1886), at Bart oversettes med «bart» (og ikke skjegg) når det snakkes om Rafaels maleri av menn på Jesu tid (III,73) eller at en «gjest» (Gast) er blitt til en «ånd» (III,118). Mot slutten av tredje del blir oversettelsen imidlertid merkbart bedre (de grove feil og mangler opphører etter aforisme 168), det er som om en annen oversetter her har tatt over. Enkelte småfeil dukker opp her også, som når «personlig» blir «upersonlig» (III,171), «hevn» blir «havn» (III,259) uunngåelig til «unngåelig» (III,275) eller «forderve» blir «fordre» (epilog), men slikt er for korrekturfeil å regne (bortsett fra en tabbe i aforisme 305 som endrer dens mening). Konklusjonen må uansett bli: En slik oversettelse kan Spartacus rett og slett ikke være bekjent av. Over 200 sider må oversettes på nytt. Det er ingen vei utenom.

Av Espen Schaanning | IFIKK, Universitetet i Oslo | .(JavaScript must be enabled to view this email address)