Medvitslause kvinner og den store vekkinga som heimsøkte vårt land

I ein periode frå midten av 1800-talet fekk kvinner i ulike delar av Norge sterke skjelvingar og vart medvitslause. I ettertid kunne dei fortelje om religiøse visjonar dei hadde hatt. Bjørg Seland skildrar i boka «Synepiger» og «Sværmersker». Religiøs mystikk mellom tradisjon og modernitet nokre av dei mest kjente eksempla og prøver å forstå kva som stod på spel ved å sjå dei i samanheng med samfunnsmessige endringar og historiske parallellar. Seland dokumenterer at desse fenomena vart omtalt og diskutert i samtida og at dei stadig blir tematisert i lokalhistorisk litteratur. Men dei har i liten grad blitt ein del av dei store sentralt organiserte framstillingane av norsk idé-, kultur- eller kyrkjehistorie. Kanskje har det sin grunn i at det er forteljingar som dreier seg om ulærde kvinner i det som vart oppfatta som utkant både i geografisk forstand og i forhold til etablerte religiøse tradisjonar? Eller kanskje er det like så viktig at det var fenomen i eit grenseland i forhold til normalitet, sjukdom, mystikk og religion. Nettopp det perifere, avgrensa og marginaliserte ved materialet gjer det vel eigna til å kaste nytt lys over vår nære kultur- og idéhistorie.

Boka startar med ei tett skildring av den sentrale rolla Gunhild Sveinsdotter Veamyrane (1837−1885) kom til å spele for den religiøse vekkinga i Vrådal i Vest-Telemark i 1860-åra. Under ein sjukdoms­periode fekk Gunhild kraftige anfall som starta med skjelvingar og endte med at ho mista medvitet. Etter anfalla kunne ho fortelje om visjonar ho hadde hatt. Dei dreidde seg i stor grad om kva konsekvensar folks tru og livførsel fekk etter døden. Visjonane vart også ledsaga av tolkingar, oppfordringar og åtvaringar. Visjonane vart seinare skrivne ned og Gunhild vart oppsøkt av mange som ville høyre henne fortelje og forkynne. Det vart også fortald at ho kunne lese tankane deira (s. 31). Vekkinga gav seg tydelege utslag i livstil og samversformer: Gunnhild åtvara mot brennevin, festing, dans, felespel og «unødig stads og pragt» i klede og husinnreiing (s. 32). I eigenskap av å vere ei talefør kvinne som var ein viktig del av ei folkeleg vekking kom Gunnhild i konflikt med etablerte normer i storsamfunnet og innafor den etablerte statskyrkja. Både legar og prestar prøvde å fortolke det som skjedde utifrå sine forståingsrammer. Den medisinske eksperten Ludvig Dahl oppfatta det til dømes eintydig som «hysteriske Tilfælde» (s. 57). Men i tillegg vart det også eit problem for den framveksande indremisjons­rørsla som på ulike måtar prøvde å temme og få kontroll over det dei oppfatta som svermeriske og ubibelske element i den lokale vekkinga. Forfattaren viser korleis det som blir fortalt om Gunnhild i etter­kant også er ein stadig pågåande og kompleks kamp om fortolking og defini­sjonsmakt. I 2000 skriv «ingen ringere enn Agder-biskopen» Olav Skjevesland (som han heiter) «med bakgrunn i indre­misjonens kristendomsforståing» om «synepigen» Gunhild som «et særegent redskap for Gud i vekkelsens brytnings­år» (s. 125). Seland set det som skjedde i Vrådal i samanheng med omfattande endringar og nyorganisering av lokalsamfunnet i kjølvatnet av ein stor utvandringsbølgje og set det også i samanheng med ein større samfunnsmessig moderniseringsprosess.

Først halvvegs ute i boka, i del to, får lesaren vite meir om andre kvinnelege «visjonære bodbærarar» i Norge. Eg forstår godt forfattarens behov for først å fortelje heile den komplekse historia frå Vrådal før ho presenterer materiale som ein kan samanlikne med, først frå Norge og seinare frå andre europeiske samanhengar (ss.113−116). Men det gjer lesinga av boka som heilskap litt oppstykka og prega av gjentaking av element som går igjen i dei ulike fortelj­ingane. Dei andre norske bodberarane som blir trekt fram er Marte Nilsdatter Eide frå Sunnmøre, Marta Lassedotter Heggestad frå Veitastrond og dess­utan fleire kvinner frå Grytten i Romsdal rundt 1860. Marte Nilsdatter fell etter som det blir fortalt om medvitslaus i januar 1768 og fortalde etterpå om valdsamme visjonar. Desse vart året etter gjenstand for ei populær vise med 42 vers, som kanskje vart spreidd i over to tusen eksemplarar. Marta Lassedotter sine visjonar av der englar og ein kvit fugl med glorie spelte viktige roller kom til å få stor merksemd og «Syne-Marte» vart derfor gjenstand for eit oppheta offentleg ordskifte. Når liknande fenomen fann stad nesten tjue år seinare i Grytten vart det derfor omtalt som «Synemartevæsen». Det dreidde seg her om fleire kvinner på eit avgrensa område med atferdsmønster som likna kvarandre: sterke skjelvingar vart avlaust av at dei fell medvitslause om. Begge dei siste eksempla utspeler seg som i Vrådal på bakgrunn av sterke konfliktar rundt og til dels i vekkingsrørslene. Seland understrekar kor viktig dei interne disku­sjonane om svermeri og «fri nåde» var i ulike samanhengar som oppfatta seg som forvaltarar av den pietistiske arva. Det er også nokre av dei same profesjonane som grip ordet og forsøker fortolke det som skjedde: prestar, biskopar, legar og i dei to siste tilfella også av to framståande misjonærar med erfaringar frå heilt andre kulturelle kontekstar: H.P.S. Schreuder og Lars Dahle. I tillegg kom ein framståande forfattar inn på banen. Henrik Wergeland skreiv kritisk om Syne-Marta i Morgenbladet og meinte at religiøse visjonar er «poetiske Fremstillinger». Han forfatta også ei ­harselerande song med 18 vers om hendinga i For Arbeidsklassen: Dei fleste av dei 18 versa i «Vise om Syne-Marthe paa Veitastrond i Sogn» vart avslutta med refrenget «Gud fri os bare for Overtro!»

I den siste avsluttande delen prøver Selend å kome til rette med dei omtalte hendingane ved å setje dei i samband med dei historiske endringane i samfunnet, ved å sjå dei i lys av anna litteratur om kvinneleg mystikk og til slutt ved å plassere framstillinga av desse hendingane innafor vekkingsrørslenes eiga historie. Med støtte i teoretikarar som Mary Douglas problematiserer Seland tendensar til å operere med tydelege skiljelinjer mellom tradisjon og modernitet. (Slik bokas undertittel legg opp til.) Ho viser at det likevel er rimeleg å tolke hendingane og verknadshistoria deira som innafor eit samfunnsmessig moderniseringsperspektiv: Hendingane i Vrådal peikte fram mot «moderne foreinings­liv» og kom til å spele ei viktig rolle i forhold til livstil, alkoholforbruk og nyorganisering av lokalsamfunnet i «det store omskiftet» som fann stad i «andre halvdel av 1800-talet» (s. 111).

Seland gjer også bruk av Caroline Bynum og Karin Johannisson sine arbeid om kvinners religiøse uttrykk og opplevingar. Skildringane av kvinnelege mystikarar frå mellomaldaren og tidleg nytid og «av tilfelle av sterkt avvikande adferd knytt til religiøse opplevingar» frå Sverige på 1700-talet har fleire sterke fellestrekk med Selands eige materiale: Den kroppslege adferda er til tider lik, med ekstase og openberringar. Og som i Sverige vart dette ofte fortolka utifrå førestillingar om galskap eller anna sjukdom. Det finst også tydlege parallellar i forhold til den viktige rolla mannlege teologar spelte som tolkarar og formidlarar av dei tidlegare kvinnelege mystikarane sin bodskap. Eg trur jo forfattaren kunne gjort det litt lettare å sjå samanhengane mellom mellomaldermystikarane og dei omtalte kvinnene ved å presisere at innhaldet i den omtalte viktige andaktsboka til Johann Arndt om den sanne kristendom, i stort monn var inspirert og påverka av før­reformatisk mystikk. (Sjølv om forfattaren sjølvsagt i forordet understreka at han var ein patent lutheranar.)

Til sist ser forfattarane hendingane i Vrådal i lys av bedehuskulturen sin eigen historie. Dette er stoff Seland kjenner godt frå si eiga doktoravhandling frå 2001. Forteljingane om hendingane i Vrådal blir her forstått som forsøk på å gi det interne kollektive minnet ei tenleg form: Slik at dei kunne formidle det eigenarta ved indremisjonsrørsla både i forhold til kyrkja og til andre vekkings­fenomen, som la for stor vekt på det som vart oppfatta som svermeri og mystikk. I eit lite sluttord peiker Seland på at ulike formar for nyreligiøsitet gjer det mogleg å sjå parallellar til situasjonen for 150 år sidan: «Ved eit samantreff var fleire av dei mest kjende fortellingane om bortrykking og visjonar knytt til kvinner som heitte Marte eller Marta» (s. 125). Forfattaren påpeikar at dette er stadig er tilfelle. Sjølv om det altså no er mest snakk om ei kvinne frå sentrale strøk utan etternamn.

Gerd Seland har gjort ein pionerinnsats ved å hente fram dette spennande materialet. Det gir jo i seg sjølv grunnlag for fleire interessante problemstillingar og spørsmål. Og kan derfor også tene som materiale for vidare arbeid i utifrå andre innfallsvinklar og i forhold til andre samanhengar enn dei Seland sjølv har undersøkt. Eg trur jo det ville vere spennande å gå vidare på dei samanhengane Karin Johannisson peikar mot utifrå det svenske materialet, til debatten om sjukdomsforståing og spesielt om den tidsbetinga diagnosen «hysteri». Spennande oppslag i forhold til eit slikt arbeid kan ein jo finne i kapit­let «Hysteri- eller kvinnelighet som sykdom» i den forvitnelege boka til Hilde Bondevik og Knut Stene-Johansen med tittelen Sykdom som litteratur. 13 utvalgte diagno­ser (2011). Ut i frå dette materialet vil det også vere mogleg å sjå samanhengar til andre litterære kvinneskildringar: Opplagt til Klara Sang i Over Ævne I. Men kanskje også til Gerd og hennar fugl i Brand , eit stykke der ein av dei tidlege misjonærane også speler ei viktig rolle. (Vigdis Ystad fortel at Ibsen møtte ei anna «sinnslidende kvinne», den vakre 24-årige Ingeborg Hellesylt kalt «Tullje-Ingebør» i Sunnylven i 1862.) Ved å knyte nærmare til den medisinske historia vil det vere lettare å sjå dei tydelege samanhengane mellom ­sympt­om og diagnosar og å få grep om kva som stod på spel for dei omtalte legene. Seland omtaler at Gunhild vart opplevd som synsk, men eg finn merkeleg lite i materialet om helbredingar i denne samanhengen. Det er jo rimeleg å tru at dei omtalte kvinnene også i samtida vart oppfatta utifrå folkemedisinske forståingsformer, sjølv om dette av gode grunner vart underkommunisert i denne konteksten. I ein folkemedisinsk samanheng er det vanleg å skildre den kloke kvinna eller mannen som ein sjuk eller såra heilar. Slik sett kan ein også sette dei omtalte kvinnene i samanheng med andre kvinner (og menn) vi kjenner frå folkemedisinsk tradisjonsstoff om den sjuke helbredaren frå enkle kår som ikkje tar pengar for tenestene sine. Og sjølvsagt kunne det vere spennande å setje dei omtalte hendingane inn i eit meir omfattande kvinnehistorisk perspektiv enn dei antydingane forfattaren her kjem med undervegs i framstillinga.

Eg seier ikkje at Seland skulle gjort det i denne boka. Boka er lang nok og forfattaren har gjort sine val om kva samanheng ho vil forstå hendingane og forteljingane ut i frå. Men det synst opplagt at det dokumenterte materialet er så spennande og spenningsfullt, at det også kan tene til utgangspunkt for meir forsking. Og kanskje også for skjønn­litterære tekstar. Dette er jo slikt stoff som romanar og dramatikk blir vevd av. Eit lokalhistorisk spel, kanskje?

Av Rolv Nøtvik Jakobsen | NTNU/Gunnerusbiblioteket | .(JavaScript must be enabled to view this email address)