Er forfattarane dei nye teologane?

Bibelomsetjingar som historisk kjeldemateriale og som litteratur: Nokre bøker rundt utgjevinga av Bibel 2011

Den nye norske bibelomsetjinga vart lansert i oktober 2011 og fekk passeleg nok namnet Bibel 2011. Det er ei omsetjing som har vore på veg lenge. Allereie i 2005 utkom Det nye testamentet omsett frå gresk. No er altså heile Bibelen tilgjengeleg i ei ny omsetjing, også dei skriftene som stadig går under namnet Det gamle testamentet og som vart omsett frå hebraisk. Til forskjell frå tidlegare omsetjingar har prosessen vore meir open. Utkast til omsetjinga til fleire av dei viktige skriftene har blitt utgitt på førehand for å få kommentarar og forslag til forbetringar. Dessutan har skjønnlitterære forfattarar vore invitert inn i det praktiske omsetjingsarbeidet. I tillegg har bibel­omsetjinga frå starten av blitt lansert i ulike format tilpassa ulike brukargrupper.

I forkant og i kjølvatnet av denne utgjevinga har det blitt gitt ut fleire bøker om bibel og bibelomsetjing. Dette essayet vil sjå nærmare på nokre av dei. Målet er å finne ut meir om det som særpregar denne omsetjinga i forhold til forgjengarane og samtidig å leite etter karakteristiske trekk ved den kulturelle og politiske røyndommen som omsetjinga blir publisert i: Norge i det andre tiåret av totusen­talet. For bibelomsetjingar har heilt frå dei første jødiske omsetjingane av dei hebraiske skriftene vore privilegerte stader for å registrere kulturelle og samfunnsmessige endringar. Det gjeld også for dei ulike trykte omsetjingane til europeiske språk frå renessansen fram til i dag. I boka Bibelen 3.0. Bak Bibel 2011 startar Anders Aschim forordet med å slå fast at dette er den tredje norske omsetjinga av heile bibelteksten som Bibelselskapet står bak. Det er riktig nok. Men samtidig er det ei unødvendig streng innsnevring av bibelomsetjingas forhistorie. For Bibelen vart jo sjølvsagt utgitt og lese på folkemålet i Norge lenge før 1904, på andre forlag og i dansk språkform. Men også dette er ein viktig del av norsk kultur- og litteraturhistorie. Det var slike danske bibelomsetjingar Wergeland, Ibsen og også Hamsun gjorde bruk av i arbeidet med å skape norsk litteratur. Som det høver seg i eit idéhistorisk tidskrift, vil vi derfor i denne artikkelen setje det heile i eit litt større historisk perspektiv ved å kaste blikk tilbake også på den første store bibelomsetjinga i Danmark-Norge, Christian den tredjes bibel frå 1550.

Trykketeknologien som medium for utspreiing og uniformering

Utviklinga av trykketeknologien på slutten av 1400-talet gjorde det mogleg å mangfaldiggjere identiske tekstar i eit heilt nytt omfang. Denne heilt nye måten å masseprodu­sere tekstar, polemikk og meldingar på, var sjølvsagt ein viktig grunn til at reformasjonen spreidde seg så raskt. Samtidig muliggjorde den for første gong at det var den same teksten som var i omløp. Situasjonen heilt til då var prega av ulike handskrivne manuskript med skrivefeil og lokale variasjonar i forskjellig format og med varierande utsmykking. Ein trykt utgåve kunne for første gongen gjere det mogleg for heile den lærde verda å lese og arbeide med ei identisk tekstutgåve av både heilage og klassiske skrifter. Erasmus sin utgåve av det greske nytestamentet frå 1516 var eit pionerverk i denne samanhengen. Det danna utgangspunkt både for Martin Luthers tyske omsetjing og for King James-omsetjinga til engelsk. Frå starten av vart også trykketeknologien brukt til å lage autoritative versjonar av andre antikke tekstar, t.d. Odysseen og Iliaden.  På det viset kunne teknologien forme ei førestilling om at det eksisterte nokre tekstar som var klassiske og som hadde eit autoritativt einskapleg uttrykk.

Bibelomsetjingar på folkespråket har som nemnt ei lang historie i norsk-dansk samanheng. Det er faktisk ei historie som startar før reformasjonen vart innført. Boka Alle Epistler og Evangelier som læses alle Søndage om Aaret, sammeledes Juledag, Paaskedag, Pinsedag, med deres Udtydning og Glose og et Jærtegn til hver Dag, som alle menneske nyttige er vart trykt i Paris i 1515 og var med sine fire hundre sider det største verket som var trykt på dansk. (Petersen 1929: 217). Forfattaren var den lærde huma­nisten Christiern Pedersen (omlag 1480–1554) som var kannik ved erkebispesetet i Lund i Danmark. Boka inneheld ein forklarande gjennomgang av dei ulike bibeltekstane, ein kort oppbyggeleg forklaring på dei og ein overlevert historie om eit passande under eller førebiletleg helgenhistorie. Det er denne siste delen som har gitt boka det populære namnet Jærtegnspostillen.

I forordet grunngir Pedersen utgjevinga med at ingen kan tru utan å forstå. «Thi er det nytteligt og vel tilbørlig, at de udsættes paa paa ret Danske for enfoldige Lægfolks Skyld som ikke forstaar Latine og sagte ej heller fange tidt Prædiken. Hvad Nytte eller Gavn kunde simpel Almue fange af dem, om de aleneste læstes for dem paa Latine, uden de og siden sagdes for dem paa deres eget Maal.»  Apostelen skreiv jo på mottakarane sine språk for å bli forstått, hadde dei skrive til Danmark, ville deifølgjeleg også ha skrive på dansk. For det er ikkje språket i seg sjølv som er det heilage ved evangelia: «Ingen skal tro at de er helligere paa et Tungemaal end paa et andet, de er saa gode paa Danske og Tyske, som de er paa Latine, naar de ellers ret udtydes.»            

Pedersen viser her kven verket er skrive for, nemleg lekfolk som ikkje forstår latin og som heller ikkje ofte får høyrt munnleg forkynning. Vi veit jo også frå andre kjelder at liturgien vart forretta på latin, men at sjølve forkynninga føregikk på folkemålet. Understrekinga av at den enkle almuen ikkje har gagn av å berre høyre latin, men treng å høyre evangeliet på folkemålet, er jo heilt i tråd med synet til Pedersens samtidige, Martin Luther (1483–1546). Luther ville jo også vere einig i at det er ei føresetning at evangelia blir tolka rett. Det springande punktet blir derfor kva Pedersen legg i orda «naar de elles ret udtydes». På dette punktet kom Pedersen sjølv til å skifte standpunkt. Han slutta seg til Christian den andre og som ein del av den landflyktige kongens hoff tok han på seg å revidere ei tidlegare dansk omsetjing av nytestamentet. Pedersens omsetjing som vart trykt i Antwerpen i 1529 er basert på Luther og Erasmus sine trykte arbeid. Interessant nok gjer den bruk av den latinske teksten i Vulgata som tekstleg utgangspunkt. I forordet står Pedersen fram som lutheranar.

Fire år etter Jærtegnspostillen fekk erkebiskopen i Nidaros, Erik Valkendorf, utgitt eitt verk som detaljert føreskreiv korleis gudstenestelivet skulle foregå i heile det store erkebispedømmet. Missale Nidrosiense som vart trykt i København i 1519, er på alle måtar eit stort og påkosta verk. Boktrykkarkunsten hadde gjort det mogleg å uniformere og detaljregulere det liturgiske uttrykket og gudsteneste­livet i heile erkebispedømmet på ein heilt ny måte. Før den tid eksisterte det eit mangfald av manuskript i ulik forfatning og også innkjøpte messebøker frå andre europeiske bispedømer land i dei ulike kyrkjene. Men denne kyrkjelege einskapen basert på like gudsteneste­ordningar, kom ikkje til å vare lenge. Men vi veit at både missalet og jærteiknspostillen vart brukt fleire år etter reforma­sjonen i 1537.

Grunnen til at delar av dei katolske gudstenesteordningane stadig var i bruk etter reformasjonen var at kongemakta tenkte annleis om kva som skulle vere likt i kyrkjene enn dei gamle kyrkjefyrstane. Det var no soft­waren, forkynninga på folkemålet, som skulle bli uniformert. I kyrkjeordinansen som vart utgitt etter reformasjonen som ein del av det danske lovverket, er forordningane om gudstenestelivet påfallande vagt formulert. Det var nemleg viktig at gudstenestene var gjenkjennelege. Situasjonen eigna seg ikkje for radikale endringar. Det var ikkje noko luthersk rørsle i folket før reformasjonen vart innført, i alle høve ikkje i Norge. Prestane var dei same som før. Nye liturgiske bøker tok det lang tid å produsere og dei var dyre. I den første tida etter reformasjonen gjorde ein altså bruk av dei bibelversjonane og liturgiske bøkene og messekleda som eksisterte og var tilgjengeleg. Dei fleste av dei faste gudsteneste­ledda var stadig på latin.

Kyrkjeordinansens forskrifter om det som frå no av skulle vere tyngdepunktet i gudstenesta, nemleg preika, var heilt annleis detaljerte. Men det tok fleire år før ein kunne gå ut frå at prestane hadde ein bibeltekst på dansk som kunne vere utgangspunkt for ei patent luthersk forkynning. Det neste satsingsprosjektet var derfor å få ut ein dansk bibel til alle kyrkjene.

Etter lang tids arbeid kom den nye Bibelen ut i 1550. Luther hadde jo omsett heile Bibelen frå grunnteksten, altså frå hebraisk og gresk. Kong Christian den tredje beslutta å gjere det same også i Danmark-Norge, altså å omsetje frå grunnteksten, det vil her seie Luthers tyske versjon. Han innskjerpa sjølv for omsetjarane at dei skulle «saavidt det danske Sprog kunde tillade det, følge Luthers tydske Oversættelse» (Ejrnæs 1995: 17). Slik følgde ein Luthers ordlyd i staden for å følgje Luthers prinsipp. Vår gamle venn Pedersen fekk oppdraget om å omsetje heile bibelen til dansk med utgangspunkt i Luthers tyske tekst. Denne omsetjinga frå 1543 vart revidert av ein kongeleg kommisjon. Respekten for Luthers originaltekst var så stor at også trykkfeil vart omsett.

Resultatet av dette arbeidet var ein stor og påkosta bibelutgåve: Biblia / Det er den ganske Hellige Scrifft / vdsæt paa Danske, som no oftast blir kalla Christian den tredjes bibel, utkom i 1550. Kongen befalte at alle kyrkjene i Danmark og Norge skulle kjøpe eit eksemplar kvar. Dei mange illustrasjonane i verket er med få unntak henta frå Erhard Altdorfers tresnitt i den lågtyske bibelutgåva som vart trykt i Lübeck i 1533–34. Tittelbladet i seg sjølv var ei biletleg luthersk framstilling av heile den bibelske frelses­historia. Men den påkosta bibelen var ikkje noko god liturgisk bruksbok. Bibelen veier 3550 gram, litt meir enn gjennomsnittsvekta for eit nyfødt barn i våre dagar. Den var derfor tung å handtere og egna seg ikkje godt til å bli frakta rundt i fleire kyrkjer. Dessutan var bokstavane for små til at svaksynte prestar kunne bruke dei i dårleg opplyste kyrkjer. For å bøte på dette, utgav viskopen i Sjælland, Peder Palladius, ei dansk alterbok i 1556 med alle kyrkje­årets bibel­tekstar i eit mykje meir brukarvennleg format. Palladius sitt føreord viser at det då stadig, snart tjue år etter reformasjonen vart brukt ulike bibeltekstar som utgangspunkt for forkynninga, mange prestar omsette truleg stadig sjølv frå den innarbeida latinske versjonen Vulgata.

I tillegg til å danne eit solid luthersk fundament for forkynninga, var den første danske bibelomsetjinga også normativ i juridisk forstand. Reformasjonen i dei nordiske landa hadde avskaffa den kanoniske retten som gyldig rettskjelde. I det tomromet som oppstod før ein fekk laga lovformuleringar som kunne detaljregulere korleis undersåttane skulle oppføre seg, fungerte lovboda i Det gamle testamentet, med unnatak av reinsings- og offerforskriftene, som ein integrert del av det statlege lovverket. I tillegg bidrog omsetjinga til utviklinga av det danske skrifts­pråket. Det litteraturhistorikaren Carl S. Petersen karakteriserte som «Reformationsperiodens sproglige og litterære Hovedværk» (Petersen 1929:290) kom derfor til å fungere normerande og disiplinerande for kyrkjelivet, for språk­utviklinga, for kulturforståinga og for rettsvesenet. Ikkje berre utgangspunktet for preikene, men også forma og innhaldet i dei vart forsøkt uniformert ved utgjevinga av trykte førebiletlege preiker til heile kyrkjeåret, såkalla postillar, av Luther sjølv og andre autoritative forkynnarar. Mens dei katolske kyrkjefyrstene satsa på å uniformere det liturgiske uttrykket, var det viktigaste for den lutherske kongemakta å lage eitt felles trykt utgangspunkt for forkynninga.

Ein ny bibel frå 2011

Bakgrunnen for den første danske omsetjinga av Bibelen er på avgjerande vis forskjellig frå dei kulturelle og samfunns­messige føresetnadene for Bibel 2011. Knapt noko oppegåande menneske vil hevde at det detaljerte lovboda i det gamle eller i det nye testamentet skal vere gyldige for heile samfunnet. Bibelomsetjinga er ikkje utgitt med kongeleg resolusjon som mange av forgjengarane. Den er faktisk heller ikkje autorisert av majoritetskyrkja som stadig ber namnet Den norske kyrkja. Interessant nok er omsetjinga heller ikkje føreskrivande for denne kyrkja sine liturgiske bøker. Både tekstboka, som inneheld bibel­tekstane som blir lese i kyrkja, altarboka med dei detaljerte forskriftene om korleis gudstenestefeiringa skal arte seg og også den nye salmeboka er etter anbodsrunde overlatt til eit anna forlag: Det er ikkje Bibelselskapet, men Eide forlag som gir ut desse bøkene. Versjonane av bibeltekstane i dei ulike bøkene er ikkje identiske. Mens Bibel 2011 fleire stader markerer ulike lesemåtar og gjer greie for setningar og innskot ein av historiske grunnar kan utelate, inneheld Tekstboka som er autorisert til kyrkjeleg bruk, berre éin føreskriven versjon av teksten og det er maksimumsversjonen (Aschim 2013:60).

Bibelselskapet lanserte frå starten av Bibel 2011 i ulike format. Interessant nok skjedde dette ikkje for å gjere om­setjinga meir eigna til å dekke ulike institusjonelle eller samfunnsmessige behov, men for å appellere til forskjellige grupper av individuelle lesarar. Bibel 2011 framstår som ei bibelomsetjing med langt mindre grad av formell autoritet bak seg enn tidlegere biblar.

Det kan ein sjølvsagt tenke sitt om. For dei av oss som lenge har vore tilhengjarar av å avskaffe både statskyrkje og kongehus, er denne mangelen på ytre autoritet eit godt og løfterikt teikn. Opne prosessar og vilje til å inkludere ulik kompetanse, også den til skjønnlitterære forfattarar, i omsetjingsarbeidet gjer at resultatet har blitt kvalitetssikra på ein meir demokratisk og gjennomskodleg måte enn før. Eg synst alt dette er fint. Den store utfordringa er om denne fråskrivinga av ytre, formell autoritet også kan ha ein utilsikta verknad: At det kan bli meir vanskeleg å få auge på dei samfunnsmessige og politiske sidene i og ved dei mange sidene i Bibelen.

Glidelås, blondemønster og nett

I artikkelen «Moses, Paulus og det skarpe lyset» beskriv Ole Robert Sunde detaljert ein velbrukt bibel frå 1930. Han registrerer alt frå det tynne papiret, som jo gjorde denne bibelutgåva til ypperleg råmateriale for røykarar som hadde gått tom for rullepapir, til det grafiske oppsettet med to spalter, vers etter kvarandre og ei omfattande ordning med kryssreferansar. For Sunde framstår denne boka som «den klassiske norske utgaven av Bibelen» (Shafieian og Sværen (red) 2012: 153). Etter at Bibel 2011 vart utgitt kan Sunde og andre språkbrukarar velje mellom fleire ulike versjonar med forskjellig omslag, typografisk utforming, bladkvalitet og tekstversjonar. Han og vi kan velje mellom utgåver som er noko mindre klassiske, til dømes trendutgåve i oransje kunstskinn eller lysblå med blondemønster, ei lita utgåve i jeansstoff med glidelås eller i rosa kunstskinn, konfirmantbibelen, skulebibelen og brudeparbibelen. Det finst også utgåver av einskilde skrift, til dømes Høgsongen, som kan eigne seg som gåve på valentinsdagen. Her kan ein berre vise til heimesidene til Bibelselskapet for stadig oppdaterte tilbod. Dei mest interessante bibelutgåvene er imidlertid ikkje desse ulike spektakulære designbiblane, men dei to som presenterer tekstane på ein annleis måte: Den såkalla litteraturutgåva i tre bind og nettbibelen på www.bibel.no.

Praktverket i tre bind presenterer bibeltekstane utan versinndeling, fotnotar og kryssreferansar. Målet er derfor at denne presentasjonsforma skal opne «for nye lesarerfaringar med Bibelen. Møtet med teksten i denne utgåva kan faktisk samanliknast med opplevinga av dei eldste handskriftene på hebraisk og gresk» (Bibelen 2012: Føreord). Dette er faktisk ei fin bok å lese i: Poetiske tekstar er som i den førre bibelomsetjinga sett opp med ujamn høgremarg og det er lettare å lese forteljingane i samanheng utan å bli distrahert av dei tikkande versnummera. Det er ei bok som egnar seg som gåve til litterært interesserte menneske som trur dei har alt, også til dei som har valt humanistisk konfirmasjon.

Trebindsverket er ypparleg eigna til lystlesing på eiga hand eller til høgtlesing i grupper. Kvifor ikkje invitere nokre venner på ei felles stuntoppføring av Høgsongen som her er typografisk sett opp som ein moderne skodespelstekst med aktørane «ho», «han» og «koret»? Eg kan også an­befale slik felleslesing av Jobs bok, gjerne med innslag frå eldre omsetjingar. Av ein eller annan grunn har denne ut­gåva tatt vare på kapittelreferansane, som jo også er av nyare dato enn tekstane. I tillegg presenterer den akkurat som Tekstboka til bruk i gudstenester, ikkje alternative versjonar av tekstane (Aschim 2013:60).

Nettutgåva av omsetjinga på www.bibel.no er gratis. Denne nettbibelen er faktisk ein svært nyttig ressurs som mange enno ikkje har fått augo opp for. Brukarar kan velje kva bibelutgåve dei vil søke i. Når det gjeld nynorsk, kan ein til dømes velje mellom versjonane frå 2011, 1978/1985 og 1938. Dessutan er omsetjingar til dei tre samiske språka også søkbare. Med eit søkeord og eit tastetrykk kan du få oversikt over dei mest ulike gjenstandar og handlingar som blir omtalt i bibeltekstane, frå blomster og drapsvåpen til vindrikking og dansing. Det søkbare formatet gjer at tekstane ikkje blir presentert som einskaplege og monolittiske, men som ulike sidestilte versjonar. Det er lett å få auge på endringane som har blitt gjort i dei ulike bibel­omsetjingane. På det viset framstår nettbibelen, både i form av det gamle og nye testamentet, som vi no kan kalle dei, i større grad enn litteraturutgåva som eit møte med det mangfaldet av versjonar som møtte lesarar og forskarar før boktrykkarkunsten og den kyrkjelege disiplineringa skapte førestillinga om ein einskapleg bibeltekst.

Forfattarar som omsetjarar og eksegetar: Bibelsk og Bibel 2011

Fleire norske forfattarar vart invitert til å ta del i det omfattande omsetjingsarbeidet som resulterte i Bibel 2011. Den sentrale rolla svenske forfattarar spelte i arbeidet med den siste svenske bibelomsetjinga Bibel 2000 var ein viktig inspirasjonskjelde for denne invitasjonen. Salmanes bok vart til dømes omsett til svensk eit samarbeid mellom den internasjonalt kjende eksegeten Helmer Ringgren og lyrikaren Tomas Tranströmer. Dei mange ivrige Tranströmer-lesarane, også i Norge, kan derfor skaffe seg «nye» tekstar som nobelprisvinnaren har sett sitt merke på for ein billig penge. Boka Bibelsk som utkom i 2011 inneheld tekstar av tolv forfattarar som har deltatt i arbeidet med Bibel 2011. Nokre av dei, til dømes Jon Fosse og Jan Erik Rekdal, er representert med tekstar som er skjønnlitterære i forma, men andre som Paal-Helge Haugen, Inger Elisabeth Hansen, Karl Ove Knausgård, Oskar Stein Bjørlykke og Hanne Ørstavik har skrive til dels omfattande refleksjonar om korleis forfattarar kan bidra og i praksis har bidratt til omsetjingsarbeidet. I tillegg har litteraturvitaren Tom Egil Hverven eit instruktivt forord til boka. Ein av redaktørane for Bibelsk, Anders Aschim som hadde vore med i bibelarbeidet som ekseget, gav i 2013 ut boka Bibelen 3.0. Bak Bibel 2011 som er ein presentasjon av bibelomsetjinga frå ein teolog sin synsstad. Aschim skriv sjølv i forordet at målet med den nye boka er «å komplettere denne dokumentasjonen med bidrag frå den andre sida av bordet, frå filologane og teologane» (Aschim 2013:11). Til saman gir altså dei to bøkene som har blitt gitt ut på Bibelselskapets eige forlag Verbum, eit mangfaldig bilde av korleis Bibel 2011 fekk si form.

Den rolla dei innleidde forfattarane spelte i samvirke med teologane, kom til å endre seg i løpet av arbeidet. I utgangspunktet var dei hyra inn som «stilistar». Det er i seg sjølv ei eigendomleg nemning som fleire av forfattarane reflekterer over innhaldet i. Som folk med kompetanse i god språkbruk fungerte dei først som konsulentar på ekspertomsetjarane sine tekstar (Ørstavik 2011:81).  Etter kvart kom arbeidsforma til å bli endra og forfattarane vart trukke meir inn i det løypande omsetjingsarbeidet i nært samarbeid med dei teologiske og filologiske ekspertane. I dette samarbeidet skjedde det, som det ofte gjer i gode samarbeid, noko uventa. Forfattarane som jo ikkje var valt ut fordi dei hadde eit nært forhold til bibel og kristendom, kom i fleire samanhengar til å representere konservative synspunkt på dei konkrete omsetjingsvala. Og det kom slettes ikkje berre til å dreie seg om den språklege forma, men også det ein tradisjonelt har kalla innhaldet. Lyrikaren Inger Elisabeth Hansen, som skriv at ho aldri har «vært praktiserende kristen», fortel til dømes kor «hjerteskjærende» ho opplevde det da det kom på tale å endre ordlyden i Predikeren 3,11. I omsetjinga frå 1978/85 vart Guds gjerningar skildra slik:

Alt skapte han vakkert i sin tid.
Også evigheten har han lagt
i menneskenes hjerter.

Sterke språklege og saklege grunner talte for ei anna omsetjing av den siste setninga. I Bibel 2011 har derfor orda fått denne forma:

Alt skapte han vakkert, hver ting til sin tid.
Ja, alle tider har han lagt
i menneskenes hjerter.

Hansen skriv om den eldre ordlyden: «Dette bibelstedet ble brukt i begravelsen til både moren og faren min. Jeg synes det er vakkert, meningsfylt og gåtefullt samtidig» (Amadou / Aschim (red) 2011:106). To viktige omsyn kom her konflikt med kvarandre: Det eine var ønsket om å omsetje bibelen konkordant, altså ut i frå meininga til dei ulike orda, det andre var omsynet til bibeltekstane sine andre funksjonar, i dette tilfelle eit ønske om å ta vare på «identifikasjons- og ikke minst trøsteaspektet». Hansen sitt eksempel er eit av fleire døme på at dei konkrete vala omsetjarar må gjere, utløyste sterke kjensler også i forfattargruppa og for fleire av dei førte det til grundige og kloke refleksjonar om kva som særpregar dei ulike bibelske framstillingsformene og også om det eigenarta med alt bibelomsetjingsarbeid. I ein gjennomarbeida artikkel med tittelen «Om å lese korrektur på Skrifta» skriv lyrikaren Paal-Helge Haugen med utgangspunkt i nyare framstillingar om Bibelen som litteratur og språkdokument om korleis den førre bibelomsetjinga til norsk var prega av eit ideal om «dynamisk ekvivalens». Lingvisten og bibelomsetjaren Eugene A. Nida som coina dette omgrepet meinte at bibelomsetjinga skulle gjengi den opprinnelege meininga på ein slik måte at det lød heimsleg og var samtidsrelevant på det nye språket. Det som er framand og annleis ved bibelteksten bør ut frå eit slikt ideal helst bli eliminert. Haugen siterer og omset nokre talande utsegn av Nida frå 1959: «Ei god omsetjing bør ikkje avsløre at det finst ei framand kjelde for teksten /…/Eit stykke bibeltekst må tolkast ut frå det som er relevant for vår samtid, og ikkje ut frå Bibelens kultursamanheng» (Amadou/Aschim (red) 2011:70).

54 år etter, i «vår samtid» altså, er det nettopp slike ord om omsetjing, som lyd framande og også knapt kan bli oppfatta som «relevant» i vår «kultursamanheng». Det strid for det første mot det etiske kravet som lyd i ulike teoretiske disiplinar om å ta «den andre» og det framande på alvor. For det andre føreset det ein omsetjar som med Haugen sine ord er «allvitande» og «tekstens herre». For det tredje vil ein slik tekst framstå som langt mindre ambivalent enn den er i originalen. For det fjerde: Eit slik ideal om «enkel» og «lettfatteleg» tekst, «fører paradoksalt nok til at teksten blir meir diffus, ved at ein erstattar konkrete seiemåtar med meir allmenne og abstraherte omgrep». Dette er alt saman konsekvensar av at ein ikkje tar språkets eigenart og heller ikkje den historiske og samfunnsmessige utviklinga på alvor. Omsetjinga av Nida-sitatet viser jo tydeleg at orda «vår samtid» refererte til noko anna i 1959 enn dei gjer i ein nyskriven oppdatert tekst ein mannsalder seinare.

Noko av den offisielle grunngjevinga for at det var nødvendig med ei ny omsetjing, var nettopp ønsket om å få ein norsk bibeltekst som var meir konkordant enn omsetjinga frå 1978/85. Dei skjønnlitterære forfattarane som vart involvert i dette arbeidet, vart også nødvendigvis trukke inn i nokre av dei klassiske konfliktsonene når det gjeld forståinga av tekst, omsetjing og meining. I leitinga etter saksvarande løysingar i møte med dei ulike bibeltekstane, overraska nokre av forfattarane både seg sjølv og ­oppdragsgivarane med å målbere standpunkt som tradisjonelt har blitt oppfatta som «konservative». Dette kunne ta form av eit forsvar for konkordante løysingar på bekostning av det forståelege, men også vere eit intuitivt forsvar for ein tidlegare tekstversjon som formidla meining og trøyst til samtidslesarar sjølv om det var svak dekning for den i grunnteksten. Det første gir Karl Ove Knausgård eksempel på i sin gjennomgang av arbeidet som «hjelpemann på Bibelen» (Amadou / Aschim (red) 2011: 33–58). Det andre vart utgangspunktet for Hansens refleksjon om kva som er mest saksvarande av «evighet» og «alle tider». Det siste eksempelet viser jo også kor samansette desse spørsmåla var. For Hansen argumenterer for at ikkje berre omsynet til samtidslesaren, men også til hennar eigen språkkompetanse og «stilsans» tilsa at «evighet» ikkje kan bli erstatta av «alle tider» eller «tid som varer»: «dette er rett og slett begreper som ikke finnes, de vekker ingen klang, de lyder flatt i en tekst som er og har vært sterk og klingende» (Amadou og Aschim (red) 2011:108).

Det gir derfor god meining når Knausgård poengterer at det ikkje berre er ein konflikt mellom konkordant og forståe­leg, men at ei kvar omsetjing også inneber å ta omsyn til noko tredje. Bibelomsetjarar må ta omsyn til tre t-ar, skriv Knausgård: «Teksttrohet, tradisjonsbevissthet, tilgjengelighet». I tillegg til dei ufråvikelege omsyna til grunntekstens eigenart «då» og samtidslesarens behov «no» finst det altså også eit omsyn til historia som knyter tekstens «då» og lesarens «no» saman. Ein kan kalle det verknadshistorie eller resepsjonshistorie, eller altså, med eit meir tradisjonelt ord, for «tradisjon». I forhold til den norske bibelomsetjingsarbeidet skildrar Knausgård dette som eit krav om medvit om «den norske bibeloversettelses­tradisjonen» (Amadou og Aschim (red) 2011:50).  I dette uoversiktlege landskapet var det at dei ulike ekspertane overraska seg sjølv og dei andre med dei standpunkta dei inntok: For ein hadde jo trudd at teologane og eksegetane «ville være mest teksttro, altså mest hebraistiske» mens dei såkalla stilistane «ville være meir orientert mot tilgjengelighet, altså meir idiomatiske». Mange trudde også at spørsmålet om bibelomsetjingstradisjonar først ville melde seg etter at omsetjingsarbeidet var avslutta. Slik kom det ikkje til å gå. Desse forteljingane om samarbeidet mellom forfattarar, eksegetar og filologar er spennande av fleire grunnar. Dei peikar mot fleire kulturhistoriske og tekstteoretiske hovudspørsmål. Det set søkelys på korleis forfattaranes rolle og sjølvforståing har endra seg i nyare tid, på forskyvingar i styrkeforholdet mellom dei ulike faggrupper som teologar og forfattarar og, i nært samband med dette, på kva omgrepet «litteratur» betyr i «vår samtid». Forteljingane innbyr til vidare refleksjon om Bibelens autoritet og betyding, om kva «grunntekst» er og om det uunnverlege ved resepsjonshistorisk og kontekstuell kulturhistorisk innsikt. Vi vil i tur og orden gjere bruk av dei to nemnte bøkene og også andre bokutgjevingar som har blitt utgitt dei siste åra, for å utdjupe desse tematikkane.

Forfattarane som dei nye skriftlærde?

Det har skjedd merkbare endringar i styrkeforholdet mellom, og sjølvbiletet til, dei to profesjonane prestar og forfattarar dei siste 150 åra. Ein kan registrere dette i litteratur­­historiske skildringar av forfattarar. Lenge var det ny(skapand)e, «moderne», «kritiske» og provoserande ved forfattarane udiskutable kvalitetsteikn. Forfattarane vart lenge framstilt som einkeltindivid utan makt som talte den kompakte majoriteten midt imot og som bohemar som i ulik grad prøvde å etterleve Jægers bod om aldri å unnlate å gjøre skandale i Christiania Theater. I nyare tid framstiller representative forfattarar seg, også når «dei skriv sitt eige liv», som ansvarsfulle familiepersonar som er religiøst undrande og fleire av dei inntar klårt verdikonservative standpunkt i offentlege ytringar. Eivind Tjønneland sine gjentekne etterlysingar av den kulturradikale tradisjonen i norsk litteratur, er i denne samanhengen både forståeleg og betimeleg. Det kulturelle motbildet til den meir eller mindre kulturradikale forfattaren, var jo lenge presten. Presten var opptatt av å forsvare religiøse og samfunnsmessige verdiar. Og han (det var som regel ein han, ja) framstod ofte noko utidsmessig i sitt forsvar for gamle grunntekstar og overleverte moralske standpunkt.

Også dette synet på prestar har endra seg. Mange av oss blir no kritisert for å vere for tilpassingsdyktige og moderne. Mens ein i sekstiåra trakk inn offentlege teologar som Jacob Jervell og Inge Lønning for å kommentere etikk og livsyn i avisar, radio og fjernsyn, er det i dei siste åra forfattarane som har overtatt denne rolla som reflekterte kommentatorar til dei mest ulike fenomen. Også på etterutdanningskurs for teologar er det nettopp forfattarar som står høgast i kurs for å fortelje om kva dei meiner om dette og hint. Mens teologane har blitt opptekne av litteratur og teater, har forfattarane blitt interesserte i religion og gamle tekstar. Ei slåande skildring av denne omsnuinga av rollar, er Jon Fosse si framstilling av forfattaren Vidme sitt møte med ein kvinneleg prest i tredje delen av Melancholia 1. Forfattaren har tenkt å melde seg inn i kyrkja igjen og vil gjerne ha autoritative svar på spørsmål om Gud og tilveret, helst frå ein klok og erfaren prestemann. Den yngre kvinne­lege presten han møter er ikkje så opptatt av religion og dogme, men desto meir av litteratur. Det seier seg sjølv at det ikkje vert noko fruktbart møte.

Ein kan også observere den same tendensen i andre skjønnlitterære tekstar. Framstillinga av prestar og predi­kantar i norsk litteratur sidan 1880-talet har vore prega av ein kritisk tendens. Hamsun formulerte det slik i 1891: «Helt siden Kierkegaards Dage har det næsten været Skik og Brug hos os at gøre Præsterne lidt værre end andre Folk i Litteraturen.» (Hamsun 1960:81) I dei siste ti åra har det skjedd ei radikal endring i måten prestar har blitt framstilt på i skjønnlitteraturen og i populærkulturelle ytringar. Skildringar av prestar i desse nyare tekstane er svært ofte prega av sympati og innleving. Avsløringa av hykleri og manglande samsvar mellom liv og lære er i liten grad eit viktig motiv i og bak tekstane. Derimot kan presten bli framstilt som eit sårbart menneske som lesaren kan leve seg inn i. Av og til kan ein lesar også ane eit slags skjebnefellesskap mellom presten og forfattaren.

Styrkeforholdet mellom dei to gruppene har skifta. Men eg trur ikkje ein skal legge alt for stor vekt på denne interne tyngdeforskyvinga. Både preika og romanen er i stor grad marginale kulturfenomen. (I alle høve i forhold til fotball, tv-seriar og populærmusikk). Prestar og forfattarar har til felles at dei ofte har høgare utdanning, dei er (ofte, men ikkje alltid) interessert i ord og skriving. I fleire nordiske romanar frå dei siste åra har prestars arbeid med å gi forkynninga ei meiningsfull form blitt direkte tematisert.

Det gjeld for Hanne Ørstaviks roman Presten (2004), Kerstin Norborgs Min faders hus (2001) og Lars Amunds Vaages Tangentane (2005). Den førebels siste respektfulle skildringa av ein prest som legg stor vekt på forkynninga er Jan Jakob Tønseth si skildring av morfaren Kristen Skjeseth (1880–1959) som utkom i 2013. Romanen ber rett og slett tittelen Prosten og spenner over store delar av ­heidersmannen Skjeseth sitt liv. Framstillinga viser korleis det er mogleg å bruke bibeltekstar kreativt og som ein ressurs i politisk samanheng, både i forhold til den sosial ulikskapen, i kampen mot nazismen og som argument i kritikken av rettsoppgjeret. Til saman presenterer desse romanane ulike presteportrett med god spreiing når det gjeld prestanes kjønn, alder og geografiske stad: Det gjeld tre menn og ei kvinne som arbeider i Sør-Sverige, i Nord-Norge og i Vest-Norge. 

Endringane i rolleforventningane til prestar og forfattarar, gjorde at Bibelselskapets opprinnelege ønske om at forfattarar skulle vere stilistiske språkkonsulentar, viste seg å vere for snevert. Samarbeidet om bibelomsetjinga og den store vekta ein har lagt på forfattaranes rolle i marknads­føringa av den, viser at noko grunnleggjande har endra seg. Kanskje er forfattarane i ferd med å bli dei nye prest­ane samtidig som romanane blir dei nye preikene?

Skrifta på veggen for teologanes tolkingsmonopol?

Ei eigendomeleg utgjeving frå 2012 tyder i alle høve på ­nokre forfattarar har lyst til å bli den nye tidas teologar både i namnet og gavnet: Teologi med undertittelen «Tidsskrift» og til overmål utgitt på forlaget Sola scriptura, er ein omfattande antologi redigert av Mazdak Shafieian og Jørn. H. Sværen. Dei ulike bidragsytarane er nesten alle forfattarar eller litteraturvitarar. Den einaste fagteolo­gen som er representert i den 331 sider lange boka er Uppsala-professoren Mattias Martinson. Martinson skriv ikkje om Gud eller bibeltekstar, men om ulike retningar i nyare ateisme. Fleire av dei andre artikkelforfattarane skriv der­imot innsiktsfullt om tendensar i nyare teologi og filosofi. Sentrale filosofiske aktørar også i den teologiske samtalen dei siste åra som Vattimo, Agamben, Badiou, Žižek og Caputo blir presentert og dannar eit felles bakteppe for fleire av bidraga. Nokre av bidraga er nærlesingar av bibelske tekstar: Svein Jarvoll framstår som ekseget som prøver å lese forteljinga om babels­tårnet utifrå den hebraiske teksten i bokas opningsartikkel «ved foten av Babels tårn». Jarvoll skriv her i ein av sine imponerande lange setningar at han etterkvart som han har lese ulike tekstar frå Det gamle testamentet har fått respekt for teologien som fag:

Jeg skred senere til lesningen av andre partier av GT med (selvsagt) all den skepsis og alle de anfektelser som alltid har ledsaget mine trosanliggender, hvis jeg kan driste meg til å kalle dem det, men også med en ny åpenhet og ærbødighet, tør jeg vel si, overfor de bibelske tekster, og ikke minst ny interesse og etterhånden stor respekt for teologien som intellektuell disiplin, og større og større respekt for det alvor den leser med, siden den forsøker å binde an med de ytterste sann­heter, intet mindre; og for hele den imponerende omfangsrike og inngående, og, delvis, i alle fall, dyptborende, kommentator­tradisjonen – midrasj, samt helt moderne, tykke kommentarserieverker som jeg alle fant i reolene på Domus Theologica på Blindern – jeg leste tekst og kommentarer parallelt (Shafieian og Sværen (red) 2012:13).

Pussig nok siterer Jarvoll frå bibelomsetjinga frå 1978. I ein kommentar påpeikar han i forbifarten at det ikkje blir opplyst kven som har omsett teksten. Dette er for Jarvoll «en påfallende og i seg selv interessant utelatelse som uvergelig gir opphav til mistanker om at anonymiteten her skal borge for autoriteten» (Jarvoll 2012:13). I forlenging av det kan ein jo spørje seg sjølv om Bibelselskapets namngiving og marknadsføring av forfattarar som har bidratt til den nye omsetjinga, er uttrykk for ein anna måte å formidle at teksten har autoritet i ein ny kultursituasjon.

Ole Robert Sunde gjenles også kjente bibeltekstar i artikkelen «Moses, Paulus og det skarpe lyset». Men i motsetning til Jarvoll er det ikkje den hebraiske teksten som er utgangspunktet, men bibelomsetjinga frå 1930. Sunde startar heilt enkelt med å slå fast at for han er dette den «den klassiske norske utgaven av Bibelen: Puritansk og ribbet til et enkelt rektangel» (2011: 153). Han går vidare med å skildre den føreliggande bibelen like detaljert som han skildrar andre fysiske objekt i romanane sine: Omslag, papirkvalitet, slitasje og typografiske løysingar. Noko av det som blir framheva i skildringa av den «i mine øyne» klassiske bibelutgåva er element som på ingen måte høyrer med til det eksegetane opererer med som grunntekst: T.d. versinndeling, gjennomgåande kryssreferansar i margen og tilmed «kapitteloverskriftenes lapidariske innholdsfortegnelse» og også oppsettet med «to kolonner med midtstilt strek». Ingen skal skulde Sunde for at han gjer det for lett for seg. I den inngåande refleksjonen om gudens openberring i Første kongebok 19,10–13, gjennom det 1930-utgåva kallar «den stille susen» refererer han til nyare tenkarar som har bidratt til nye perspektiv på meininga av denne ordlyden som Levinas og Derrida. Ifølgje Asbjørn Aarnes meinte Levinas at «den fine taushetens røst» ville vere ei meir saksvarande omsetjing (Shafieian og Sværen (red) 2012:160). Her kunne jo Sunde godt, dersom han hadde hatt eit meir fleksibelt syn på kva som er den klassiske bibelteksten, med fordel referert til Bibel 2012 som samla seg om ordlyden «lyden av skjør stillhet». Aschim refererer i si bok det omfattande forhandlingsarbeidet mellom teologar og forfattarar som låg bak denne ordlyden på bokmål og på «lyden av ei skir stille» på nynorsk (Aschim 2013:151). Det er interessant at det er teologen og ikkje forfattaren som refererer til songen «Sound(s) of Silence» i forsøket på å forstå teksten. Artikkelsamlinga dokumenterer i seg sjølv at det finst eit mangfald av omsetjingar på marknaden. Mens nokre bidragsytarar oppfattar omsetjingane enten frå 1930 eller 1978/85 som klassiske, siterer Gisle Selnes og Preben Jordal frå Bibel 2011 utan å gjere noko vesen av det.

Å lese bibelen som litteratur

Eit grunnleggjande felles trekk ved bibelske og klassiske litterære tekstar er at dei inviterer til å lese om igjen. Roland Barthes startar si detaljerte gjenlesing av Balzac si forteljing «Sarrasine» i boka S/Z med å anbefale å lese om igjen: Det er ein aktivitet «som strider mot vårt samhälles kommersiella och ideologiske vanor» og «som tolereras blott hos vissa marginalkategorier av läsare (barn, åldringar och lärare)». (Og, kunne vi føye til, også teologar og andre bibellesarar, fleire av dei no også forfattarar). Barthes grunngjev det viktige med å lese om, på denne måten: «endast genom omläsningen räddas en text från att reduceras till en upprepning (de som låter bli att läsa om tvingar sig själva att överallt läsa samma gamla text» (Barthes 1975:23). Den typen lesarar som les om igjen høyrer til blant dei trufaste. Som i andre varige forhold kan dei stadig på nytt oppdage nye sider ved seg sjølv og ved den andre.

Å møte med tekstar og musikk på nytt kan vere som ei tidsmaskin. Eg kan stadig høyre lyden av trommer og bass og hugse på kroppen korleis det var å stå på stolen og danse på konsert med Bob Marley i Drammenshallen i 1980. Eit glimt av omslaget på ei bok om Robinson Crusoe kan få meg til å gjenoppdage korleis det var å vokse opp i sekstiåra i det som den gangen var eit arbeidarstrøk i Nedre Møllenbergs gate i Trondheim. Slike møte kan gi eit sterk oppleving av å vere der da, ei erfaring av da-heit. Slike erfaringar gjer det også tydeleg at viktige ting har endra seg i mellomtida og derfor gi ei tydeleg erkjenning av det vi kan kalle no-heit. Oppleving av da-heit og no-heit opnar altså for viktige innsikter om identitet, og om forandringar i kroppen og i samfunnet. Men boka og musikken fører ikkje berre tilbake til Drammenshallen og Nedre Møllenberg, men også tilbake til stader eg aldri har vore før, i alle høve ikkje fysisk, til Robinson si øy og til Jamaica. I tillegg til spenninga mellom no-heit og da-heit, finst det derfor også ei der-heit. Der-heit er erfaring å vere ein heilt annan stad, det treng ikkje vere ein verkeleg plass ein gong.

Å lese om igjen og nok ein gong utsette seg for denne treeininga av da-heit, no-heit og der-heit, er noko av det viktige ved å lese både bibel så vel som litteratur. Dette er ein annan triade enn den Knausgård refererer til som består av grunntekst, tekstens verknadshistorie og lesarens situasjon. Men i begge er tid og historisk forløp oppfatta som grunnleggjande. Ved å lese det som tilsynelatande er den same teksten, erfarer lesaren på kroppen at noko grunnleggjande har forandra seg i eigen kropp og i samfunnet rundt. Teksten framstår på bakgrunn av denne erfaringa med ei meining som er annleis. Innsikt i det historiske forløpet mellom tekstens da og lesingas no er i den andre triaden nødvendig fordi den viser korleis det vi oppfatta som primærteksten stadig har endra seg. Som verknadshistorie i vid meining viser den også korleis teksten har vore med på å endre kulturelle, moralske og religiøse førestillingar gjennom historia.

Paal Helge Haugen er ein av dei som både i sitt virke som poet og som reflektert lesar, har understreka det nære sambandet mellom Bibel og anna litteratur. I artikkelen «Å lese korrektur på Skrifta» refererer han til viktige litteraturforskarar som Frye, Bloom, Kermode og Alter som alle har bidratt til nye lesingar av bibelske tekstar. Å lese Bibelen som litteratur dreier seg for Haugen om det heilt grunnleggande bibeltekstane har til felles med andre skriftlege språkuttrykk: «Å nærme seg Bibelen som litteratur betyr ikkje noko anna enn å akseptere at bibeltekstane oppnår sine verknader gjennom språklege manøvrar av prinsipielt same karakter som finst i anna skriftfesta språk» (Amadou og Aschim (red) 2011: 69). Det er noko av grunnen til at det også er tenleg for teologar og bibellesarar å lese anna litteratur. Slik lesing kan tilmed, akkurat som kjennskap til bibelomsetjingas historie, vere ein slags vaksine «mot all slags skriftfundamentalisme»: «Eg plar seie at eitt av problema med bokstavtru kristne er at dei les altfor lite skjønnlitteratur» (Amadou og Aschim (red) 2011:66). Vaksineringseffekta ved nærkontakt med bibelomsetjing kan også fungere andre vegen: Knausgård skriv at han ikkje kunne ha skrive romanen En tid for alt som skildrar Adam, Eva, Noa og andre bibelske personar dersom han då hadde visst det han no i ettertankens lys veit om dei bibelske tekstane. Føresetnaden for å kunne skrive denne romanen vart tvert om å «lese Bibelen som for første gang» (Amadou og Aschim (red) 2011:46).

Det er mogleg, tilmed tenleg i vår kultursituasjon, å lese Bibelen som litteratur. Det kan vere med på å frigjere bibeltekstane frå det babylonske eller konstantinske fangeskapet dei lenge har levd i. Spørsmålet som då uvilkårleg melder seg, er om Bibelen sjølv er litteratur? Svaret avheng sjølvsagt av kva ein forstår ved omgrepet. Dersom ein tenker på den samtidige litteraturmarknaden som er dominert av romanar skrive av ulike marknadsførte forfattarpersonlegdomer, er svaret negativt. Bibelen er ikkje ein roman. Dei ulike forsøka som har blitt gjort for å formidle bibelske forteljingar i romanform, enten det no blir gjort av Knausgård eller Edvard Hoem, kan resultere i meir eller vellykka romanar, men dokumenterer også viktige sjangerforskjellar mellom bibelske forteljemåte og den moderne romanen (Jakobsen 1997). Bibeltekstane er ikkje berre frå før den moderne forfattarens død, dei skriv seg også frå ei tid før ein slik forfattar vart født.

Ein kan derfor velje å presentere Bibelen som ei mate­rialsamling «litteraturen» stadig kan bli inspirert av og hente stoff og formuleringsmåtar frå. Føreordet i litteraturutgåva i Bibel 2011 omtalar dei bibelske tekstane både som heilage tekstar, som verdslitteratur og som «reservoar»:

Dei bibelske bøkene er heilage tekstar for jødar og kristne over heile jorda, men høyrer òg til dei klassiske tekstane i verdslitteraturen. Bibelen er eit reservoar av mønsterforteljingar, poetiske og retoriske figurar, bilete og symbol som forfattarar til alle tider har aust av.

Litteraturvitaren og teologen Northrop Frye framstilte Bibelen som den store koden som er nødvendig for å forstå vestleg litteratur. Å lese litteratur utan bibel­kunnskap gjer at ein fort går glipp av mange referansar både til inn­hald og til skrivemåte. Dette gjeld ikkje berre romanar. Også dikt og skodespel og ein prosa med mange gjentak slik som Jon Fosse skriv, har klare bibelske forgjengarar og referansar. Det gir god meining å hevde at ein bør lese Bibelen for å kunne forstå litteratur. Men det er ei litt svak grunngjeving. Det blir som å anbefale musikken til Johann Sebastian Bach berre på grunn av at han var far til Carl Philipp Emmanuel. Førestillinga om bibeltekstar som reservoar, kan lett føre til at dei mest av alt har arkeologisk interesse. Som ruinar av gamle byggverk som no alle fritt kan hente byggesteinar til sine eigne skriveprosjekt frå.

I tillegg til at Bibelen er før-moderne litteratur, er den også samtidig både med litteraturen, også med forsøka på å overskride grensene mellom fiksjon og røyndoms­framstilling som ein kan observere i litteratur- og kunst­feltet no. Arbeidet med å omsetje bibeltekstar, er i seg sjølv eit forsøk på å utvide litteraturens rom. Hansen skriv at ho som bibelomsetjar vart «invitert inn i en gammel og ærværdig produksjonshall for identifikasjonskraft og assosiasjonsberedskap i det norske språket» (Amadou og Aschim (red) 2011:103).

Heilt parallelt med forfattarane sine forsøk på å kome vekk frå snevre sjangernemningar, er litteraturforskarar opptatt av å utvide meininga av omgrepet «litteratur». Arne Melberg har foreslått å skifte det ut med «tekst». Andre argumenterer for at det (igjen) er viktig å understreke kor innvevd litterære tekstar er i den kulturelle og politiske historia. Både som innflytingsrikt kulturprodukt og som tekst, fell bibeltekstar med all si verknadshistorie som omsetjingar, salmar og preiker, godt innafor ei slik nyare litteraturforståing. Hverven understrekar at det først er dei siste åra at Bibelen har blitt omtalt i framstillingar av verds­litteraturen (Amadou og Aschim (red) 2011). Det er sant nok, i alle høve om ein konsentrerer seg om framstillingar frå nyare tid. I eit kulturhistorisk orientert storverk som det første bindet av Illustreret Dansk Litteraturhistorie frå 1929 blir sjølvsagt dei første danske bibelomsetjingane grundig omtalt og sett i politisk samanheng.

Å lese Bibelen som litteratur betyr i alle høve å lese tekstane langsamt, i samanheng og ut frå kva sjanger dei høyrer til. På den måten blir dei ulike setningane ikkje enkelt­ståande vers som kvar for seg er allmenngyldige sanningar, men tvert imot utsegn som må bli forstått utifrå historisk og grammatikalsk kontekst. Det gjennom­komponerte tittelbladet på bibelomsetjinga frå 1550 gjengir bibelverset Jes 40,8b «Guds Ord bliffuer euindelige» umiddelbart etter tittelen som viser at Bibelen er «den gantske Hellige Skrifft». Lese i sin kontekst er det rimeleg å oppfatte «Guds ord» som identisk med den heile heilage skrifta, altså Bibelen. Dersom ein les dette verset i Bibel 2011 lyd heile setninga slik:

Graset tørkar bort, blomen visnar,
men ordet frå vår Gud står evig fast.

Endeparentesen gjer det også klårt at dette er slutten på eit lengre sitat frå ei røyst som instruerer profeten Jesaja om kva han skal seie. I denne samanhengen refererer ordet frå Gud ikkje lenger til ei trykt bok, men til eit munnleg utsegn om trøyst i ein vanskeleg situasjon.

Å merke tida på kroppen

Å lese langsamt, ord for ord, og lese om igjen, undersøke dei ulike orda ut frå ei førestilling om at noko viktig står på spel, kan føre til at lesaren oppdagar noko nytt om seg sjølv og andre menneske, om samtida og andre tider, om språket, kort sagt om livet. Mange ord har forskjellige meining i ulike samanhengar og dei har si eiga historie. Omsetjingar og lesing av ulike «grunntekstar» kan vise oss kva ord betyr. Dei kan også lære oss noko om den tida som har gått frå førre oversetning: I 1 Mos 4,4 kunne lesarar av den nynorske bibelomsetjinga frå 1938 lese at Abel gav «av frumselambi or fenaden sin og feittet deira». Det er jo eit presist utrykk, men ikkje heilt forståeleg for alle i vår tid. Det har det knapt vore for mange byfolk i dei førti åra dette var bibelomsetjinga med kongeleg autorisasjon, altså fram til 1978. I Bibel 2011 heiter det at Abel ofra «av dei førstefødde dyra frå småfeet og av feittet på dei».  Det siste uttrykket er jo meir omstendeleg og kanskje mindre poetisk. Til gjengjeld er det forståeleg. Eksempelet viser at både språket og samfunnet har utvikla seg sidan 1930. Det er merkbart færre lesarar som har primærkunnskap om primærnæringane. Det er heller ikkje mange moderne lesarar som skjøner at «avåt» i 2 Mos 2,21 betyr insekt eller at «tumarståi» i 2 Mos 29,20 dreier seg om stortåa.

Eit møte med gamle omsetjingar kan også vise korleis orda sjølv endrar meining. Salme 103,14 lyd slik i 1938-omsetjinga: «For han veit kva slag skapning me er, han kjem i hug at me er dust.» Dette er eit eksempel på ein tekst som har ei anna meining lesen av Olav H. Hauge i eit lydopptak frå Ulvik kyrkje enn den har som tekstmelding frå ein ten­åring frå Bærum.

Av og til er det som om tekstane sjølv forandrar seg. Stadnamnet Betlehem betyr noko meir og anna når ei har sett og opplevd vegsperringar og murar på kroppen. I diktet Manhattan skyline samanliknar Rolf Jacobsen rekka av skyskraparar med smilet til ei kvinne og med ein rovdyrkjeft. Ei kvar seriøs lesing av dette diktet etter 11. september 2001, må ta på alvor at det manglar to viktige tenner. I vår samanheng har Nordahl Griegs dikt Til ungdommen fått ny meining etter 22. juli 2011: Folk har sunge det inn som ein salme. Å lese med opne auge og om igjen dreier seg om å sjå etter samanhengar mellom tekstar og livet ­elles. Det inneber også at ein kan oppdage at ord ikkje berre er daterte, men utdaterte. Det gjeld også for ord og tekstar i Bibelen. Dei orda som står mest i fare for å bli utdatert, er dei som ikkje i utgangspunktet er daterte, altså tid- og stadfesta.

Grunntekst?

Det er lett å førestille seg at teksten som vi vender tilbake til for å lese om igjen har venta på oss utan å forandre seg. Svært ofte er det ikkje heilt sant. Den klassiske boka frå barndomen som eg og mange har vendt tilbake til og lese «på nytt», er eit godt døme. For den utgåva eg hadde arva frå storebrørne mine og som allereie var gamal og brukt då eg las den, vart utgitt på Gyldendals serie «De aller beste» i 1951. Boka er «gjenfortalt for ungdom» og forfattaren vart oppgitt til å vere ein viss J.H. Campe. Dette er sjølvsagt ikkje den same boka som Nortons utgåve av Defoes original­tekst som eg las (på nytt) mange år seinare. Det same gjeld for dei første møta mange av oss har hatt med verds­litteraturen enten i form av teikneserien «Illustrerte klassikere» eller som guttebøker utgitt på Windju Simonsens forlag. Av og til er ikkje forskjellen mellom dei ulike versjonane så store, men likevel merkbare: Eg las første gongen ei bok som heit Raskolnikov utgitt på Gyldendals Lanterne-serie. Då eg seinare las den «på nytt», heit boka Forbrytelse og straff og det dreidde seg om ei ny omsetjing. Av og til er endringane nesten ikkje merkbare. Dei fleste forlag rettar stillteiande trykkfeil i nye utgåver av klassiske tekstar. Ikkje sjeldan skjer det også ei like diskré «modernisering» av språket.

I Ole Robert Sunde sine auge er altså 1930-omsetjinga «den klassiske norske utgaven av Bibelen». Denne utgåva dekker fleira av krava til ein klassisk tekst: Den har eksistert lenge nokså uforandra og den står sentralt plassert i ein lang omsetjingstradisjon. Alderen og det typografiske uttrykket gjer at teksten framstår som framand og usamtidig. Alt dette er gode eigenskaper ved klassiske tekstar. Samtidig er eit val av denne omsetjinga som ein klassisk grunntekst like vilkårleg som førestillingar om at «Illustrerte klassikere» sine versjonar av verdslitteraturen er klassiske grunntekstar.

Både den nye bibelomsetjinga og gudstenesteordninga for Den norske kyrkja har vore utsett for kritikk fordi tekstane ikkje har vore gjenkjennelege. Noko av denne kritikken har kome frå folk som oppsøker kyrkjer jamleg. Men den sterkaste kritikken har overraskande ofte kome frå folk frå kulturfeltet. Nokre av dei målber eit sterkt ønske om å kjenne seg igjen når dei frå tid til annan er i ei kyrkje. Ordlyden på den bøna som Jesus lærte disiplane og som lenge vart omtalt som fadervår, er eit vanleg utgangspunkt: Kvifor endre noko som har lydd likt så lenge og som mange har lært utanboks? Også i møte med ein slik kritikk er det viktig å ha kunnskap om omsetjingstradisjonen: Ein gjennomgang av dei ulike dansk-norske bibelomsetjingane viser at det «eneste konstante med Herrens bønn viser seg å være at ordlyden har blitt forandret for hver eneste ny oversettelse» (Aschim 2013:179). Det er lett å overføre Haugens kommentar til konservative kristne sin kritikk av endringar i den velkjente ordlyden, med den frå kulturarbeidarar med eit litt lausare forhold til kyrkja: «At denne kjennskapen i 99 % av tilfella utelukkande baserer seg på tidlegare bibelomsetjingar, er ikkje noko som legg dempar på skråsikre meiningar» (Amadou og Aschim (red) 2011:66).

Det seier seg sjølv at tekstar som er omsett frå andre tekstar ikkje kan vere ein grunntekst. Men det er vel mogleg å tenke seg at dei hebraiske og greske tekstane slike omsetjingar baserer seg på, dannar ein truverdig og einskapleg grunntekst? Så enkelt er det faktisk heller ikkje. I den nye antologien Ny Bibel, nye perspektiver – Grunntekster, oversettelse og teologi som er utgitt av teologar med tilknyting til Kristiansand, understrekar fleire av forfattarane at det verken for Det gamle eller Det nye testa­mentet er mogleg å operere med éin eintydig grunntekst. Harald Hagelia som er professor i Det gamle testamentet ved Ansgar Teologiske Høgskole, ein utdanningsinstitusjon som ikkje har nokon spesielt radikal teologisk profil, svarer slik på artikkeloverskriftas spørsmål «Hva er det gamle testa­mentes grunntekst?»:

Vi kan i det hele ikke snakke om «den hebraiske grunnteksten» som om dette skulle være den eneste opprinnelige teksten til den hebraiske bibelen. Noe slikt har aldri eksistert. Det gir ganske enkelt ikke mening å snakke om «den opprinnelige grunnteksten» til den hebraiske bibelen, slik man i alle fall i teo­rien kan gjøre når det gjelder deler av NT» (Hagelia 2013:103). 

Dei overleverte tekstane er innbyrdes ulike. Ei kvar omsetjing må velje kva vekt ein vil gi dei tolkingane dei seinare vokaliseringane av det opprinneleg reint konsonantbaserte hebraiske skrifta bidrog med. I tillegg har ein i nyare tid funne eldre versjonar av nokre av desse tekstane særleg rundt Dødehavet. Dei såkalla dødehavsrullane eller Qumran-fragmenta inneheld eldre og avvikande versjonar av nokre bibeltekstar. Det finst fakstisk eksempel på forska­rar som på denne måten har fått kjennskap til eldre og meir omfattande versjonar av dei bibelske forteljingane (Aschim 2013:112–14). Meir grunnleggjande har desse funna i seg sjølv snudd opp ned på seinare førestillingar om sjølve feno­menet «grunntekst». Qumran-biblioteket romma nemleg eit stort mangfald av tekstar og teksttypar. Konsekvensen Aschim og andre forskarar trekker av dette er «at det på et tidlig tidspunkt i teksthistoria til mange bøker har eksistert flere ulike versjoner, side om side. Standardi­seringen av disse ser ut til å være et senere fenomen» (Aschim 2013:118).

I tillegg til desse nye funna, kan også arameiske, syriske og tilmed koptiske versjonar av hebraiske tekstar gi kunnskap om andre og kanskje meir opphavelege lesemåtar. Spesielt interessant er at den antikke jødiske omsetjinga av dei hebraiske tekstane til gresk, Septuaginta, også kan bidra til å oppklåre meininga med uklåre hebraiske tekstar. Jostein Ådna, som er professor i Det nye testamente ved Misjonshøgskolen, viser at denne greske omsetjinga i stor grad danna utgangspunkt for den første kyrkja si forkynning. Den vart også referert til og sitert i dei tidlege kristne tekstane vi no kjenner som Det nye testamentet. Ådna stiller derfor spørsmål om denne tidlege omsetjinga av den hebraiske bibelen burde vere ein viktigare ressurs for eksegetar og teologar enn den er no. Den gresk-ortodokse kyrkja oppfattar stadig Septuaginta som den kanoniske versjonen av skriftene dei kristne kallar Det gamle testamentet. Det var også denne greske omsetjinga som danna grunnlaget for omsetjinga til kyrkjeslavisk (Justnes og Vegge 2013:155).

Mens Hagelia altså i teorien opna for at det var mogleg å etablere ein grunntekst for delar av nytestamentet, er dei nytestamentlege eksegetane Årstein Justnes og Tor Vegge meir skeptiske, for ikkje å seie avvisande, til at det eksisterer nokon slik grunntekst: «Det finnes ikke noen ‘objektiv’ universal grunntekst til NT» (Justnes 2013:168). «Til det nye testamentet (NT) har vi ingen originaltekst» (Justnes og Vegge 2013:173). Dei ønskjer derfor at Bibelselskapet skal gjere det tydeleg at også Bibel 2011 har føretatt val der ein nokre gonger har basert seg på eldre, andre gonger på yngre tekstvitnar.

I dei vestlege kyrkjene vart bibelomsetjinga til latin, Vulgata, i lang tid oppfatta som den kanoniske bibelutgåva. Vulgata er basert på Hieronymus si omsetjing av ulike tekst­variantar. Den inneheld knapt noko som kastar lys over dei eldre tekstane, men er i seg sjølv ein uunnverleg kjelde til europeisk språk-, kultur- og kyrkjehistorie. All litur­gi og forkynning i dei europeiske kyrkjene var heilt fram til reformasjonen, og, som vi har sett, også etter, basert på denne kanoniske omsetjinga. Sidan latin heldt fram med å vere det internasjonale teologiske og vitskapelege språket heilt fram til 1700-talet, gjorde protestantiske teologar aktiv bruk av denne versjonen i lang tid etter reformasjonstidas omsetjingar til folkespråket.

Verken for dei hebraiske eller greske bibeltekstane er det altså mogleg å framvise ein eintydig og stabil grunntekst som seinare omsetjingar kan ta utgangspunkt i. Sjølve føre­stillinga om ein slik einskapleg grunntekst skriv seg frå ei langt seinare tid enn tekstane sjølve. Det er nær­liggande å tenke seg at den store variasjonsbreidda i trykte bibelutgåver og kanskje særleg den måten ulike versjonar er simultant tilgjengelege elektronisk i vår samtid, har viktige likskapstrekk med forholda dei tidlege teologane og forkynnarane arbeidde under. Augustin som trass i at han ikkje beherska hebraisk, kom til å forme vestleg teologi og forkynning meir enn nokon annan, forkynte sittande utan manus, men med ulike omsette versjonar føre seg.

Ein slik fruktbar situasjon med ulike versjonar side ved side, er interessant nok ein konsekvens av innsatsen også til mange bibelomsetjarar som slett ikkje oppfattar eit slikt mangfald som ideelt. Tvert om er fleire av dei alternative bibel­omsetjingane i norsk samanheng blitt til som ein protest mot det som ein har opplevd som feilaktige og villeiande versjonar.

Andre bibelomsetjingar på same marknad

Boka Når Ordet blir norsk. Norske bibeloversettelser, 1945–2011 gir ei oversikt over kva bibelomsetjingar som har vore tilgjengelege på den norske marknaden i nyare tid. Dersom ein ser vekk frå Bibelselskapet sine versjonar, er dei viktigaste to utgåver som spring ut av teologisk misnøye med prinsippa bak Bibelselskapet si omsetjing i 1978. Den eine, Bibelen, Den hellige skrift utgitt på forlaget Norsk bibel, vart lansert i 1988 og utkom i ein revidert utgåve i 2007. Initiativtakarane for denne omsetjinga var konservative teologar med røter i bedehus- og pinserørslene som, akkurat som Ole Robert Sunde, oppfatta 1930-omsetjinga som den klassiske. Norsk bibel følgjer derfor både teks­ten og tekstoppsettet frå denne versjonen i stor grad. Teksten frå den då 58 år gamle omsetjinga vart forsiktig modernisert: Ord som «I», «eder», «aften», «nu» og «efter» vart skifta ut, men utgåva har likevel ein tydeleg dåm av alderdommeleg språk. Ingen lesar kan kunne tenke seg at denne teksten vart skrive i dag, slik mange hadde kritisert Bibelselskapet sine nye omsetjingar for.  Omsetjinga følgjer i stor grad prinsippet om konkordans. I utgangspunktet blir altså det same ordet i originalteksta gjengitt på same måte i den norske teksten. Det var også viktig å ta vare på ord som ein oppfatta hadde sentral teologisk meining, sjølv om dei altså ikkje var heilt forståeleg i moderne språk. Dette galdt særleg for omgrep som «kjød», «rettferdiggjørelse» og «frelse». Når det gjeld det første omgrepet argumenterte ein av initiativtakarane, Carl Fredrik Wisløff, for at «kjødet» ikkje «var lettere å forstå for 500 eller 1000 år siden enn i dag. Utrykksmåten tvang leserne til å stanse og tenke og be om opplysning» (Bøe og Holmås 2011:169). I argumentasjon for denne utgåva vart det poengtert at den var basert på eit anna syn på grunnteksten enn den Bibelselskapet la opp til. I tråd med ein lang kyrkjeleg tradi­sjon følgde ein det som vert kalla «textus receptus», som i si klassiske form har utspring i den katolske renessanse­humanisten Erasmus sine trykte bibelversjonar frå starten av 1500-­talet.

Ei anna utgåva som har argumentert endå meir tydeleg for dette tekstprinsippet, er omsetjinga Bibelen Guds Ord som vert utgitt i 1997 av det nystarta Bibelforlaget. (Dei ulike namna på forlag og utgåver er så like at det gjeld å halde tunga rett i munnen.) Utgjevarane sine argument for denne omsetjinga er prega av eit fundamentalistisk bibelsyn. Målet var å «tilby en norsk bibelutgave som enda mer konsekvent forkaster forutsetningene fra den historisk-­kritiske bibelvitenskapen enn det NB88 hadde gjort» (Bøe og Holmås 2011:186). Ein brukte derfor tekstprinsippa og omsetjingstradisjonen til den klassiske engelske King James-utgåva. I praksis vart denne versjonen sterkt påverka av ei ny King James-omsetjing som utkom i USA i 1982. Den vart også i starten marknadsført som «Den norske king James-utgaven». Denne utgåva som altså ikkje er ei primæromsetjing frå grunnspråka, møtte sterk fagleg kritikk, både frå eksegetar og filologar. Trass i kritikk og mang­lande medieomtale har utgåva likevel seld godt. Den har faktisk avløyst utgåva til Norsk bibel som den nest mest selde omsetjinga etter Bibelselskapets versjonar. Den blir særleg brukt i «mange pinsekarismatiske miljøer og trosmenigheter», men også «i vis

Av Rolf Nøtvik Jakobsen | Gunnerusbiblioteket, NTNU | .(JavaScript must be enabled to view this email address)