Er det på tide å dumpe Heidegger?

Heidegger var nazist. Nå vet vi at han også var antisemitt. Og det er ikke slik at hans nazisme var abstrakt, verdensfjern og midlertidig, ei heller at hans politiske holdninger var uttrykk for en politisk dumhet som kun hefter til Heideggers person og kan forståes som uttrykk for hans provinsielle, men i datidens Tyskland langt fra uvanlige, personlige preferanser. For hos Heidegger inngår «forjødingen» som en viktig kraft i hans historie om hvordan væren i Vesten utvikler seg til en rotløs, manipulerende, teknifisert modernitet og til slutt kulminerer i en voldsom ødeleggelse, der Tyskland bærer det største offer og det jødiske destruerer seg selv. Dette er tydelig for den som leser Heideggers Svarte hefter og dermed fremtvinger disse heftene spørsmålet om dette er en filosof vi fortsatt bør lese. Er det på tide å dumpe Heidegger?

Å våge alt

Heidegger skrev og skrev. Fra han avsluttet sin doktorgradsavhandling i 1913 til han døde i 1976 skrev han store verk for publisering, forelesninger, essays, hemmelige verk, brev, dikt – og samtidig skrev han også i sine mange svarte notisbøker. Alt etterlot han seg for publisering etter sin død (Heideggers Gesamtausgabe kommer til å bestå av 102 bind når hele verket er publisert), riktignok med instruksjoner om at ingen setning, overstryking eller note i hans mange manuskripter skulle endres, og at aller sist skulle de svarte heftene gis ut. Dette siste har redaktørene lempet på. I løpet av det siste året har de begynt å utgi heftene, med unntak av den aller første notisboken, som er antatt tapt. Så langt er det blitt fire bind som utgjør nesten 1800 sider. Begrunnelsen for utgivelsen er at Svarte hefter er så viktige for forståelsen av Heideggers verk at de frigis før hele rekken av hans samlede verk er ferdig redigert og publisert.

Heideggers litterære bo voktes strengt av hans familie og hans tidligere student Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Det er nesten umulig for forskere å få tilgang til arkivmateriale og originalmanuskripter, hvilket også gjør det svært vanskelig å spore og datere endringer som Heidegger selv foretok i sine manuskripter over mange tiår. De svarte heftene er således nyttige som kontekst og elaborering for sentrale motiver i Heideggers tenking fra 1930-tallet og fremover.1

Det første heftet vi har, begynner med et slagord hentet fra Platons Theaitetos: Panta gar tolmeteon – vi må våge alt. Alt må settes på spill hvis vi virkelig skal filosofere, det vil si, hvis vi virkelig skal tenke forbi de nedarvede tankefigurene fra Vestens metafysikk (og sannsynligvis, analogt med Sokrates og hans samtalepartner, hvis vi ikke ennå vet hva vi søker å vite). Dette forsøket på å risikere alt i tenkningen synes kanskje aller best her i Heideggers notisbøker. De svarte heftene er ikke dagbøker slik de noen gang omtales, men derimot bøker der Heidegger jobber med ideer, reflekterer over sitt eget virke og sin samtid og kommenterer arbeid som vi kjenner igjen fra andre tidligere publiserte tekster. I følge redaktør Peter Trawny er heftene neppe skrevet i kronologisk rekkefølge, men i stedet antar han at Heidegger delvis har jobbet med dem parallelt. Heftene rommer alt fra korte avsnitt til lengre tekstdeler som nesten kan leses som små essays, og mye her er interessant for Heideggerforskere som arbeider med argumenter og fortolkning (heftene inneholder mange referanser til andre verk, blant annet kommentarer til resepsjonen av Væren og Tid og utviklingen av det som blir sentrale begreper fra slutten av 1930-tallet: værenshistorie og Ereignis). Dette er ikke tekster man kan enkelt lese fra perm til perm, og de ulike tekstbitene danner ikke noen sammenhengende helhet, men det er mulig å lete seg fram til avsnitt og deler som er relevante for ulike tema og spørsmål innenfor Heidegger-forskningen.

Antisemittisme og historie

Tross det store spennet i heftenes innhold er det som har vekket mest oppsikt, alle de antisemittiske bemerkningene og den sentrale rollen begrepet om Judentum har i utformingen av Heideggers værenshistorie. Det er dette som har skapt en liten skandale i den intellektuelle verden, som har fått professoren som ledet Heidegger Gesellschaft (Günter Figal) til å avtre for ikke å låne legitimitet til en nazis­tisk filosof, som har fått universitet i Freiburg til å vurdere å fjerne en førstestilling viet fenomenologi (denne saken er ennå ikke avklart) og som i Tyskland, Frankrike og USA har fått oppmerksomhet utover akademia. I en rekke byer i Europa og Nord-Amerika arrangeres det nå symposier og paneldiskusjoner om Svarte Hefter, og det er Heideggers filosofi, ikke bare hans personlige ettermæle, som står på spill. Den tyske filosofen Peter Trawny har forsøkt å samle disse bemerkningene og presenterer mulige tolkninger av deres betydning i sin lille bok Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung, hvilket har ført til at han har blitt anklaget for ærekrenking og ødeleggelse av Heideggers ettermæle av dem som vokter Heideggers manuskripter. Trawny har blitt tatt offentlig i forsvar av blant annet den franske filosofen Jean-Luc Nancy, som insisterer på at spørsmålet som tvinger seg frem er antisemittismens status for den systematiske tenkningen og at den debatten må være åpen og ikke forstås som uttrykk for enkeltpersoners agendaer.2 Det er kanskje særlig i Frankrike at debatten om Heidegger får mest oppmerksomhet, siden vi der har hatt de mest uttalte kritikerne, så vel som apologetene, av Heideggers verk de siste tiårene.3 Det er også i Frankrike at Heideggers arv har gjort seg mest gjeldende – da Heidegger hadde undervisningsforbud i Tyskland etter krigen, fant han et publikum i Frankrike. Og selv om flere av disse er eksplisitt kritiske til Heidegger verk, er tenkere som Jacques Derrida, Michel Foucault, Bernard Stiegler, Philippe Lacoue-Labarte og Jean-Luc Nancy alle på ulikt vis influert av Heideggers filosofi.

På begynnelsen av 1930-tallet tar Heideggers tanker om værenshistorien form. Det som er – hvordan vi forstår våre omgivelser og hvordan det værende viser seg for oss – har en historie: fra de tidligste greske ansatser til metafysikk («alt er ett», «alt er i bevegelse», «det som er mest virkelig er platonske ideer») har forståelsen av væren en særlig form som både muliggjør og begrenser hva og hvordan noe kan være meningsfullt for oss (det være seg kunstverk, guddom, vitenskapens objekter eller hva slags mulighet vi ser for våre samfunn og våre liv). Moderniteten kjennetegnes ved en tiltagende subjektivisering, det vil si at alt som er forstås som objekt for oss, subjekter som erkjenner og manipulerer ting. Heideggers samtid er preget av en teknisk-instrumentell forståelse, det Heidegger på 1930-tallet kaller Machenschaft og senere Technik. Denne historiske utviklingen er ikke vilkårlig, men kan spores tilbake til sin begynnelse hos førsokratikerne og forstås som utviklingen av en type tankefigur som ser ut til å kulminere i senmoderniteten. Til forskjell fra Hegels åndshistorie har Heideggers værenshistorie ikke et telos, men er i stedet en konsekvens av en måte å være på som virkeliggjør sitt siste mulige stadium i den teknologiske tidsalder. Det som for Heidegger er viktig med den teknologiske tidsalder, er ikke teknologien selv, men den tilnærming til væren som den innebærer: En vilje til å dominere alt som er. Å leve i dette kapittelet av værenshistorien innebærer at vi forstår det som finnes som ressurser for manipulasjon – hvorvidt vi innser det eller ei, er dette en grunnleggende måte å være på som er gitt oss og som preger vår kultur i Vesten. Det er slik det værende viser seg for europeere i det 20. århundre, og denne historiske formen for væren virker som en kraft, som gjør at vi kan tenke på mennesker som masse og som konsumenter, på tanker som informasjon som kan spres og selges, på naturen rundt oss som ressurs. Det er også forståelsen av væren i lys av det tekniske som begrenser våre forestillinger om muligheter for fremtiden. På 1930-tallet er de politiske alternativene som tar form det Heidegger kaller bolsjevisme og amerikanisme, henholdsvis kommunisme og kapitalisme – og som truer med en ensretting og antroposentrisme som ikke er bærekraftig. Det som er så sjokkerende og eksplisitt i Svarte hefter er at denne værensformen som utfolder seg i senmoderniteten – kjennetegnet ved fremmedgjøring, tro på menneskelig overlegenhet, massekultur som gjør kunst til vare, kalkulerende og matematisk tenkning, opprykning fra en geografisk tilhørighet og et landskap – kan uttrykkes som jødedom (Judentum).

Jødiskhet som historisk kraft

Peter Trawny forsøker å kategorisere og datere de ulike antisemittiske bemerkningene i de svarte heftene og han skisserer ulike nivåer som antisemittismen opererer på. Han viser at relativt tidlig på 1930-tallet, når Heidegger først begynner å artikulere sin teori om værenshistorien, tilskrives jøder og jødedom en egen rolle i denne fortellingen, hvilket tyder på at Heideggers antisemittisme er minst like gammel som hans værenhistorie. Heideggers antisemittisme er ikke biologisk eller forankret i jødedom som religion, men springer snarere ut av en sammenblanding av metafysikk og konspirasjonsteori: «Spørsmålet om verdensjødedommens rolle er ikke et rasespørsmål, men snarere et metafysisk spørsmål», skriver Heidegger i siste halvdel av 1930-tallet.4 Spørsmålet handler om «hvilken art av menneskehet» som er aktør for den kraft som nå rykker alt som er, opp med roten. «Jødiskhet» er kjennetegnet ved den type mennesker som tar på seg å spre rotløshet som sin «verdenshistoriske oppgave». Med andre ord er det jøder som innehar og uttrykker den destruktive kraften som kjennetegner senmoderniteten og som fører til meningstap og ensretting: «Jødene ’lever’ allerede, gjennom deres vektlegging av sin kalkulerende begavelse, etter rase­prinsippet», skriver Heidegger.5 Det å være kalkulerende, rotløs og «teknisk», innebærer at jøder allerede selv innehar den type logikk som fører til rasetenkning og rasisme. Heidegger påstår at krigen (Holocaust inkludert, vil man tro) dermed kan forstås som jødenes selvdestruksjon – massemordet, muliggjort av en teknologisk effektivisering, er uttrykk nettopp for den ytterste konsekvens av «jødiskhet»: instrumentell rasjonalitet og vilje til total dominans.

Dermed ser det ut til at Heideggers analyse av en historisk utvikling og de tankefigurene som former den, er knyttet til antisemittiske fordommer. Den jødiske diasporaen blir ikke forstått som en konsekvens av forfølgelse, men derimot forstås jødenes kosmopolitiske levesett i Vest-Europa som en medvirkende årsak til det som fører til den store katastrofen, den totale øde­leggelsen, som Heidegger betegner den andre verdens­krig. Så den «historiske logikken» som fører til at Tyskland tar på seg «det store offer» («tyskerne blir drevet av andre til selvfornektelse av sitt vesen», skriver Heidegger etter krigen6) og til at storparten av Europas jøder blir myrdet i utrydningsleire, virker allerede i jødiskheten som sådan. At svært mange av de østeuropeiske jødene som ble myrdet i tyskernes utrydningsleire, var bønder – knyttet til jord og landskap, slik Heidegger romantiserer, og langt fra moderne – ser ut til å ha gått Heidegger hus forbi. 

Det er vanskelig å klargjøre om Heidegger tenker seg (1) at den kalkulerende rasjonaliteten er en slags jødisk historisk oppfinnelse eller (2) at jødedom er en form som denne senmoderne væren tar. Med andre ord er det ikke klart om Heidegger lar antisemittiske stereotypier informere hans værenshistoriske tenkning eller om hans værenshistoriske tenkning har plass til og muliggjør en slags filosofisk begrunnelse for antisemittiske stereotypier. Ulike passasjer kan tolkes i ulike retninger. Å avklare dette årsaksforholdet er viktig for å bestemme hvorvidt noe av Heideggers tenkning om historien kan reddes fra hans antisemittisme: Hvis Heideggers filosofi ikke bare kan romme og også begrunne nazistiske fordommer (2), men faktisk hviler på og har sitt utspring i dypt uvitenskapelige, rasistiske forestillinger (1), går det kanskje ikke an å «rense» Heideggers filosofi for det antisemittiske slagget for deretter å beholde de filosofiske ideene som synes interessante. (1) innebærer at Heideggers antisemittisme sitter i grunnvollene av hans tenkning om historien. Hvis antisemittiske forestillinger faktisk er avgjørende for Heideggers hele forståelse av historien og hans samtid, er det også vanskelig å godta en type apologet: han eller hun som hevder at Heideggers begrep om ‘Judentum’ ikke faktisk er et begrep som er ment å referere til jødiske individer, men derimot bør forstås mer abstrakt, som et begrep for en type kosmopolitisme (Heidegger nevner ofte engelskhet, amerikanisme og bolsjevisme sammen med jødedom som uttrykk for senmoderne Machenschaft).

Et argument som taler mot en slik abstrakt forståelse av Heideggers antisemittisme er selve forståelsen av væren. Det som er styrken ved Heideggers forståelse av værens mening er at den nettopp ikke kan forstås som «kun» tanke eller teori, derimot sitter den dypt forankret i både tid og rom, i de praksiser, språk, geografiske områder og folk hvori den viser seg på sin spesifikke historiske måte. Væren er det vi alle er i, som vi er gitt gjennom vår historiske situasjon og som vi avdekker og bekrefter gjennom våre handlinger. Like lite som vi kan velge å være greske, kan vi velge å stå utenfor en historisk væren som har en egen grunn og kropp i tillegg til tid. Så også da med den jødiske væren: Også den har en kropp, et folk (at den ikke er knyttet til en jord eller grunn er et tegn på dens rotløshet). Dermed må vi anta at også jødiskhet er forankret i partikulære folk og livsformer.

Tyskerne derimot er forankret i «aftenlandet», og dette landet og folket tror Heidegger på 1930-tallet kan åpne for en ny måte å være på, en ny begynnelse for en ny historie. I løpet av krigen blir han mer pessimistisk: Tyskerne rolle i værenshistorien er i stedet å være et offer for katastrofen som avslutter hele Vestens historie. Det som begynte i det antikke Hellas avsluttes som total ødeleggelse i Tysk­land. Etter krigen blir det klart for Heidegger at det tekniske består. Selv om jødene og tyskerne går under, er den teknologiske forståelsen av det som finnes mer omseggripende enn noen gang. Den værensformen som han på 1930- og 1940-tallet kaller jødedom blir nå henvist til som teknologi.

Heideggers taushet

Heidegger tiet etter krigen. Han innrømmet aldri skyld og han fordømte aldri nazi-regimet offentlig. Heideggers taushet har blitt tolket som skam, som unnvikenhet eller som tegn på manglende vilje til å innrømme ansvar eller feil, for ikke å si komme i nærheten av å tilby en unnskyldning. De svarte heftene viser at Heideggers taushet ikke kan forklares med et sammenbrudd som fører til en patologisk fortrengning (det er kjent at han slet med depresjon etter krigen), for i disse bøkene er det klart at Heidegger erkjenner omfanget av Holocaust, og ikke bare relativiserer folkeutryddelsene («tyskerne og Tyskland er som en stor konsentrasjonsleir», skriver han med henvisning til de alliertes okkupasjon), men langt på vei plasserer skylden for utryddelsene hos jødene selv, gitt deres jødiskhet.7 Og disse skriveriene strøk han ikke ut, han brant dem ikke, men gikk med på at de skulle utgis.

Hva gjør vi så med Heideggers filosofiske verk nå etter Svarte hefter? Hvordan forholder man seg som forskningsmiljø og som tenkende, ansvarlig menneske til en slik filosofisk arv? En mulig konsekvens er å henvise Heidegger til idéhistorien, det vil si å anse ham som en interessant og viktig kilde til å forstå en type modernitet og utviklingen av hermeneutikk, fenomenologi og dekonstruksjon i det 20. århundre, men også som en tenker som representerer en blindvei og et tilbakelagt stadium, det vil si ikke å anse ham som et fortsatt gyldig bidrag til filosofisk arbeid og innsikt med selvstendig verdi i dag. Alternativt kan man forsøke å finne ut hvilke ideer man kan ta med seg fra Heidegger, uten å ta med seg de problematiske implikasjonene, og så kutte alle bånd. Men da må man kanskje spørre seg om også dette innebærer en slags indirekte legitimering av en person og et tankegods som er tett sammenbundet med det 20. århundrets største forbrytelse. Kanskje kan man hente de filosofiske argumentene man trenger hos Merleau-Ponty, de Beauvoir eller Husserl i stedet? Det temaet som man ikke finner særlig utviklet hos disse tenkerne er nettopp værenshistorien og den besnærende, kritiske og til tider svært fruktbare, om enn spekulative, forståelsen av filosofihistorie, samtid og fremtid som den innebærer (den av Heideggers arvtagere hvor denne tematikken er sterkest til stede er Gadamer). Det som står på spill i diskusjonen som pågår i lys av Svarte hefter er Heideggers teori om at vi er historiske: Vi lever i en tid som lar det som er, vise seg for oss på en gitt måte, og denne «måten» sitter i våre praksiser, vårt språk, våre kulturprodukter og i hvordan vi ser landskapet rundt oss. «Vi må våge alt, så hva med å forsøke noe skamløst?», foreslår Sokrates i Theaitetos. Heidegger våger hele sitt ettermæle nettopp gjennom de mange skamløse forsøkene og resonnementene i disse heftene. Dermed impliserer han også alle oss som arbeider med Heideggers tekster og finner dem filosofisk fruktbare. Kanskje blir resultatet av dagens debatt en faglig konsensus om at mye av Heideggers filosofi kan beholdes selv om man anerkjenner at den er kompatibel med både antisemittisme og nazisme. Like fullt kan det å vie sitt arbeid og sine tanker til de lange, tyske setningene til Heidegger oppleves problematisk, som en implisitt legitimering med mindre man er eksplisitt kritisk i sin tilegnelse: Å forbigå Heideggers antisemittisme i stillhet er samtidig å underkjenne rekkevidden og mulig forårsaket skade, fortidig så vel som fremtidig, av dette tankegodset.

En mer optimistisk konsekvens av disse utgivelsene er å si, som Heideggers redaktør Trawny, at avsløringene setter Heidegger-forskningen fri: Tekst-tro eksegese og ærefrykt for «mesterens ord» vil ikke lenger være mulig (og dette er det mye av i Heidegger-forskningen). I stedet må enhver filosof som vil inkorporere Heideggers tenkning på egenhånd måtte finne og artikulere dens verdi.8 Kanskje vil Heidegger-forskningen oppleve en revitalisering, i og med at vi alle tvinges til en mer kritisk konfrontasjon med hans nokså overveldende, kompliserte verk. Dette er riktignok en frihet til å legitimere seg selv som kan oppleves som en byrde heller enn en produktiv intellektuell oppriktighet.

Noter

1 For en tidlig kritikk av utgivelsen av Heideggers samlede verker, som viser hvordan utgivelsen ikke følger standarder for vitenskapelige, kritiske utgaver, se Theodore Kisiel, «Heidegger’s Gesamtausgabe. An International Scandal of Scholarship» i Philosophy Today, 39:1 (1995), 3−15. 

2 Jean-Luc Nancy, Tatsachen aus Heften, Faust-Kultur.de, 16. februar 2015.

3 Et viktig verk om Heideggers nazisme er Emmanuel Faye, Heidegger, l‘introduction du nazisme dans la philosophie: autour des séminaires inédits de 1933−1935, Paris, Albin Michel, Idées, 2005, siden oversatt til bade engelsk og tysk. En av Heideggers mest standhaftige apologeter er François Fédier, en fransk filosof som også har oversatt en rekke av Heideggers verker til fransk.

4 GA 96, 243.

5 GA 96, 56.

6 GA 97, 156.

7 GA 97, 99.

8  Trawny, 141.

Av Ingvild Torsen | IFIKK, Universitetet i Oslo | .(JavaScript must be enabled to view this email address)