Empiri uten Gud

Det er ingen tvil om at avhandlingen som bærer den fordringsfulle tittel Lykkens politikk, er en intellektuell bragd – på flere måter. I dette verket, som har under­tittelen «Fransk opplysningstid og synet på menneske og straff hos Helvetius», setter Espen Schaanning seg fore å ut­forske den indre dynamikk i den sensualistiske bevegelse slik den utviklet seg som en radikal idéstrømning på 1700-tallet i Frankrike. Men boken har også et videre perspektiv. Den tar mål av seg til å gi en global forståelse av hvordan de franske 1700-tallstenkerne forestilte seg verden og livsprosessene i en virkelighet der kristen metafysikk og dogmatikk blir stilt under debatt. Det dreier seg om en virkelighetsforståelse der kristendommen ikke lenger gir rammen for å fortolke menneskets eksistensvilkår i den fysiske verden.

Schaanning imponerer med sin omfattende og inn­gående lesning av fransk 1700-tallsfilosofi. Han har en suveren oversikt over idéutviklingen i fransk kulturliv i dette århundre. Med full kontroll på den enorme stoffmengden som ligger til grunn for hans framstilling, evner han å gjengi lange argumentasjonsrekker i sentrale verk av år­hundrets store tenkere: D’Alembert, Bayle,  Beccaria, Bentham, Buffon, Condillac, Diderot, Helvétius, D’Holbach, Hume, La Mettrie, Marmontel, Montesquieu, Morelly, Rousseau og Voltaire – for bare  å nevne de mest kjente. Rundt disse navnene grupperer det seg en rekke andre tenkere og naturvitenskapsmenn som vel er best kjent av spesialister innenfor 1700-tallets idéhistorie. I Schaannings framstilling bidrar de til å kaste lys over og utdype den gradvise utvikling og radikalisering av de sensualistiske og materialistiske prinsipper. Bakteppet for denne utvikling danner de store tenkere fra 1600-tallet og begynnelsen av 1700-tallet: Hobbes, Descartes, Malebranche, Spinoza, Newton og Locke. Schaanning viser hvorledes deres begrepsverden blir det jordsmonn som nærer fransk opplysningstenkning både når det gjelder utforming og idéinnhold.

Forfatteren makter å samle trådene til oppklarende oversikter og utdypende perspektivering, med god støtte i den tematisk orienterte forskningslitteraturen på området, særlig den av litt eldre dato og som ble skjellsettende i sin tid, de banebrytende arbeidene til Ernst Cassirer, Lester G. Crocker, Jean Ehrard, Paul Hazard og Robert Mauzi. I tillegg støtter framstillingen seg på berømte studier av Robert Darnton og Peter Gay og – nærmere oss i tid – på Jonathan Israels omstridte forskning. Det er likevel ikke til å komme fra at bokens mange referanser til disse arbeidene for enkelte kan virke overflødige, siden store deler av denne tidligere forskningen nå inngår i den allmenne kunnskap om fransk opplysningstid. Problemet er bare at det ikke er helt klart hvem som er bokens målgruppe. Spesialister på fransk kultur på 1700-tallet vil ikke finne mye nytt.

Likevel blir man imponert over bredden i den stoff­mengden som behandles. Schaannings store fortrolighet med det rike utvalg han har gjort av en nesten uendelig forskningslitteratur omkring opplysningstenkningen, viser seg i den uanstrengte og samtidig detaljrike måten han presenterer stoffet på. Dette er noe som preger Schaannings stil gjennom hele verket: En gjennomarbeidet framstillingsform som flyter lett uten å gå på akkord med eller bli tynget av kompleksiteten i de innsikter og det vell av detaljkunnskaper som formidles. Som en innføring i og lærebok om 1700-tallets idé-strømninger og forskningen omkring dem, kan de mange henvisninger til den eldre forskningsinnsatsen være nyttige og opplysende. Forfat­teren presiserer selv (s. 20) at hans avhandling ikke bare skal formidle «en bakgrunn for Helvetius’ filosofi», men også være «en innføring i fransk opplysningstid generelt».

Særlig verdifull er imidlertid vurderingen av den sentrale forskningslitteraturen om Helvétius, som blir presentert til slutt i boken. Prisverdig er det også at Schaanning vier plass til de seinere års vitenskapelige bidrag når det gjelder fransk opplysningstenkning, der norske og andre skandinaviske forskere figurerer på lik linje med øvrige internasjonale 1700-tallsforskere. Desto mer iøynefallende blir det at det ikke gis en eneste referanse til den frem­ragende danske 1700-tallsforskeren Jørn Schøsler og hans avhandling John Locke et les philosophes français (Voltaire Foundation, Oxford, 1997). Denne avhandlingen utmerker seg med sin klare struktur og kronologiske framstilling av de ulike faser i sensualismen slik den utvikler seg fra Locke og når et ytterpunkt hos Helvétius for å kulminere i d’Holbachs materialisme. Schøsler viser hvorledes Helvétius trekker radikale politiske og pedagogiske konse­kvenser av sensualismen og tømmer den for alt spiritualistisk innhold. Hans arbeid dreier seg dermed omkring den samme tematiske akse som Schaannings avhandling, teorien om at alle ideer stammer fra sanse­erfaringen. Schøsler evner å ordne et vell av detaljer som gir ny innsikt ut fra det hovedperspektiv han har valgt: opplysningstenkernes kritikk av tesen om medfødte ideer. Det er en mangel at Schaanning ikke nevner Schøslers avhandling – verken i bibliografien eller teksten.

Lykke

Som vi skjønner, favner Schaannings bok et antropologisk, epistemologisk og moralfilosofisk felt som er mye videre enn hva bokens tittel, Lykkens politikk, kunne synes å indikere ut fra vår tids mer eller mindre overfladiske forståelse av lykkebegrepet. Her må vi huske at fransk opplysningskultur betraktet lykke som eksistensens etiske mål, og at ideen om lykke inngår i en lang tradisjon for å bestemme hva som særpreger det gode liv. I tidenes løp hadde det således utviklet seg ulike fortolkninger når det gjelder hvilke goder det er verdt å søke i livet. Det var etablert forskjellige måter å stille disse godene inn i verdi-hierarkier på og å ordne dem i forhold til hverandre. Samtidig gjaldt det å definere de prinsipper og framgangsmåter eller «teknikker» som fører til det gode eller lykkelige liv. Fra antikkens tenkere – som Aristoteles og stoikerne Seneca og Cicero – kan vi følge denne tenkning om det gode liv via Augustin fram til Montaignes «l’art de vivre». Videre får denne lykke-tenkningen ulike utforminger hos 1600-tallets moralfilosofer som Nicole, La Rochefoucauld og La Bruyère, fram til Rousseau og de øvrige opplysningsmenn på 1700-tallet. På fransk fikk begrepet «lykke» uttrykk i termer som «le bonheur», «le bien-être», «le bien-vivre», «la vie bonne», «la félicité», eller det kom til uttrykk i sosiale relasjoner som vennskapet i dets forskjellige varianter, enten det ble definert idealistisk eller pragmatisk.

Schaanning berører ikke i nevneverdig grad den idé­historiske tradisjon som lykkebegrepet inngår i, heller ikke i kapitlet som er viet «Jakten på lykke» (s. 109−113). I en fotnote figurerer riktignok Madame du Châtelet og hennes fine essay om lykke, men det blir ikke redegjort for de momenter hun definerer som vilkår for å oppnå det gode liv. Dette essayet er sannsynligvis skrevet i 1746−47. Det ble utgitt posthumt i 1779 under tittelen Discours sur le bonheur, og det er denne tittelen som er i vanlig bruk i dag. Essayet ble i en seinere utgave (1796) kalt «Réflexions sur le bonheur», og Schaanning velger å referere til denne mer sjeldne tittel. At adelspartikkelen «du» i «Madame du Châtelet» er systematisk forsvunnet hver gang markisen blir nevnt i Schaannings tekst, er en liten merkverdighet. I personregisteret er den derimot på plass.

Schaanning holder seg stort sett til en generell defini­sjon av lykke som fravær av smerte og følelse av lyst og nytelse når det kroppslige begjær blir tilfredsstilt, slik Helvétius gjorde det i forlengelsen av Traité des sensations (1754). I dette verket avleder Condillac alle våre følelser og endog viljen av vår følsomhet overfor lyst og smerte. Schaanning utdyper ikke lykkebegrepet nærmere. Han knytter sin framstilling tett til Helvétius’ forståelse av selvkjærligheten («l’amour de soi») som drivkraft i alt menneskelig handlingsliv. I sin definisjon gir Helvétius selvkjærligheten et sterkt egoistisk anstrøk. Han plasserer seg dermed i motsetning til Rousseau, som utvider «l’amour de soi» til potensielt også å romme kjærligheten til våre medmennesker, «l’amour des autres».

Schaanning opererer således med et lykkebegrep som utelukker de nyanser og den dypere betydning som vi finner hos Rousseau. Han knytter sin framstilling nært til Helvétius’ reduksjonistiske begrep om egeninteressen («l’intérêt»), med vekt på det som er nyttig for den. Men Schaanning viser at også hos Helvétius er egennytten sosialt virksom når den kanaliseres slik at den tjener felles­skapets beste, det vil si når «andres lykke […] reali­seres gjennom egeninteressen» (s. 405): «Lykkens politikk» er «en politikk som tar utgangspunkt i hvordan mennesket er og former borgerne slik at alle blir mest mulig lykkelige» (s. 283), for lykke består i «mest mulig nytelse og minst mulig lidelse for flest mulig» (s. 400, jf. s. 19). Lykke betinges da av et sosialt samkvem som skapes når hver enkelt i samfunnet får oppfylt sin selviske streben eller egeninteresse, og samtidig blir kontrollert av sine medborgere (jf. s. 517).

Som Schaanning selv bemerker, er vi her langt unna Aristoteles’ syn på mennesket som et sosialt vesen. Vi er også langt unna Montaignes idé om det ekte vennskap som en umiddelbar kjærlighet til nesten, til den andre for hans egen skyld: Vennskapet er en kjærlighet til vår neste fordi han er den han er. Hos Montaigne blir altså det lykkelige liv nært forbundet med det som kalles det ekte eller fullkomne vennskap. Det dreier seg om en ikke-kroppslig, åndelig hengivenhet som binder sjelene sammen i en varig sosial gjensidighetsrelasjon der det egoistiske strev er utelukket. I tradisjonen fra Aristoteles, Cicero og Augustin blir denne uegennyttige hengivelse i vennskapsforholdet uttrykt i et litterært topos: At vennene «er en sjel i to kropper».

Når Schaanning berører vennskapsproblematikken hos Helvétius, er det altså ikke for å plassere den innenfor en slik lang idéhistoriske vennskapstradisjon med kilde hos Aristoteles. Den nikomakiske etikk plasserer det «fullkomne vennskap» over to andre hovedtyper: vennskapet når det blir motivert av et nyttehensyn og vennskapet når det blir motivert av den lystfølelse det gir. I den retoriske vennskapstradisjonen skulle denne treleddete klassifi­sering bli videreutviklet som vennskapet propter hones­tum, vennskapet propter utile og vennskapet propter delectabile.

Hos Helvétius forsvinner det åndelige dybdeperspektiv i den lykke som vennskapsrelasjonen bringer, både som eksistensiell erfaring i de nære personlige forbindelser og som sosial motivasjon. Dette henger sammen med at Helvétius eliminerer den lojalitetsdimensjon («honnêteté») som tradisjonelt rommes i vennskapet propter honestum. Han benekter at mennesket kan handle ut fra «en universell morallov eller ut fra en moralsk sympatifølelse» (s. 346). Alt beror på hva som er nyttig for egeninteressen, slik den springer ut av våre fysiske reaksjoner i forlengelsen av de påvirkningene som det ytre miljø framkaller i oss. Det som går tapt, er den psykologiske og åndelige dybde.

Dette viser seg ikke bare i Helvétius’ idé om at den menneskelige dømmekraft er passiv, fordi våre vur­de­ringer og vår meningsdannelse blir bestemt av sanse­fornemmelsene (jf. s. 326, 328): Helvétius identifiserer juger med sentir.  I forlengelsen av dette definerer De l’Esprit (1758) vennskapet utelukkende i et utilitaristisk perspektiv og ut fra et egosentrisk behov hos individet. Tre eksempler: (1) «Man synes ikke om oss [«on ne nous aime pas»] for vår egen skyld, men alltid ut fra en eller annen årsak»; (2) «vennskapet forutsetter et behov: jo mer heftig dette behovet er, jo sterkere er vennskapet; behovet er altså målestokken for følelsen», (3) «Vennskapets styrke måles ikke ut fra de to vennenes lojalitet («honnêteté»), men ut fra styrken i den interesse (les: egennytte) som forener dem».

Riktignok understreker Schaanning at det sosiale og politiske fellesskapet tøyler selvkjærligheten gjennom det som blir kalt «den opplyste egeninteressen». Begrepet om «den opplyste egeninteressen» var «svært utbredt i opplysningstiden» (s. 415). Med referanse til et arbeid av Natalia Maruyama (s. 446−447), viser Schaanning til at det finnes en idé om en «edel» egeninteresse hos Helvétius. Maruyamas arbeid er imidlertid ikke nevnt i litteraturlisten bak i boken. Schaanning unnlater dessuten å sette begrepet om «den opplyste egeninteressen» inn i sin idéhistoriske sammenheng, slik dette begrepet ble utviklet av tenkere og moralfilosofer på 1600-tallet og i første del av 1700-tallet, som Pascal, Nicole, La Rochefoucauld, Malebranche, Sacy og Madame de Lambert. Hos disse møter vi forestillingen om en «god» eller «opplyst» egen­kjærlighet («amour-propre habile», «amour-propre bien compris», «amour-propre éclairé»). Forestillingen om en slik «amour-propre éclairé» bidrog til å slå en bresje i den kartesianske subjektivismen — fordi den «opplyste egeninteressen» forskyver asymmetrien i forholdet mellom det selvsentrerte jeget og vår neste, den andre, mellom ego og alter, i denne sistes favør.

Helvétius legger altså hovedvekten på den rent ego­sentriske søken etter «lykke», definert i et hedonistisk perspektiv der lystfølelsen, det vil si den sanselige nytelse sammenfatter hva som er målet for den menneskelige streben. Nytelsen blir et gode når den tilfredsstiller et naturlig begjær, slik det springer ut av den «fysiske føl­som­het», la sensibilité physique. «Lykkens politikk» blir derfor ikke å lære mennesker og nasjoner å utvikle en moralsk bevissthet, slik Rousseau identifiserte den som et «guddommelig instinkt» nedlagt i enkeltmenneskets natur, men å oppdra dem til å forstå at det ikke finnes noen medfødt moralsk lov eller indre sans i mennesket. Drivkraften i den moralske verden springer ikke ut av en indre faktor i individet eller i dets konstitusjon, men av en egoistisk selvkjærlighet, det eneste grunnlag for en moral som harmonerer med la sensibilité physique (jf. s. 339−341). «Lykke» og «dyd» sammenfaller (jf. s. 400−405) bare når en nasjons lovgivning fremmer et fellesskap der den enkelte kan handle i samsvar med sin egeninteresse forankret i la sensibilité physique. Helvétius løsriver dermed begrepet om «dyd» fra dets klassiske forståelse. «Dyd» er ikke lenger en rosverdig indre kvalitet, en plikt eller en allmenn motivasjon til å handle rett og gjøre det gode. «Dyd» er noe snevert relativistisk og henger sammen med en sensualistisk hedonisme der mennesket primært søker lyst og unngår smerte.

Begrepet «esprit»

Schaanning gir en omfattende diskusjon (s. 318−325) av begrepet «esprit», som jo faller sammen med tittelen på Helvétius’ hovedverk De l’esprit. Han viser til de mange betydninger denne termen kan oversettes til på norsk: I tillegg til «ånd» kan den også ha betydninger som «sjel, sinn, tanke, bevissthet, vett, forstand, åndsevner, begavelse, tenke­måte, tankegang, stemning, følelse, mentalitet, sinne­lag og lynne, men også vidd, åndrikhet, åndfullhet og vittighet (og mye annet)» (s. 319). I en fotnote (s. 321) viser han også til Voltaire, som i et brev til Helvétius i 1760 påpeker den tvetydighet ordet «esprit» har på fransk, der det kan bety både «âme» og «entendement». Voltaire finner at Helvétius bruker det på en måte som samsvarer med ordet «understanding» på engelsk. Schaanning velger på sin side å oversette «esprit» med «ånd» og «åndfullhet» og gir en lang begrunnelse for det. Det er ikke et udiskutabelt valg.

I de engelske utgaver av verket blir De l’esprit oftest oversatt med On mind eller Essays on the mind, der «mind» betyr «the thinking faculty». Det er det samme som Hélvétius sier helt i begynnelsen av De l’esprit, der «esprit» betyr «la faculté même de penser». Dette henger sammen med at han plasserer utgangspunktet for våre tanker eller «ideer» i evnen til å motta sanseinntrykk utenfra, den evne han kaller la «sensibilité physique», og i evnen til å bevare disse inntrykkene i erindringen, «la mémoire». Denne «mémoire» blir definert som et «videre­ført, men svekket sanseinntrykk» («une sensation continuée, mais affoiblie»). Dette er en definisjon av erindringen som Rousseau skulle ta sterkt avstand fra. Med «esprit» forstår altså Helvétius både våre tanker og de prosesser (sammenlikning og bedømmelse) som vi gjør bruk av i vår tenkning. I denne sammenheng hevder han, i motsetning til Descartes, at tenkningen ikke tilhører sjelen («âme») som en egen essens – slik at sjelen skulle ha tenkningen som et immaterielt kjennetegn. I Helvétius’ sensualistiske perspektiv er «sjelen» ikke noe annet enn vårt «livsprinsipp» og blir identifisert med evnen til å fornemme gjennom sansene: Sjelen er «la faculté de sentir» – og den forsvinner når vi dør. Det vil si at alle våre tanker stammer fra sansene, slik Locke hadde sagt og slik erfaringen bekrefter det.

Hélvétius har dermed et fullstendig anti-teologisk og ateistisk utgangspunkt for sin forståelse av ordet «esprit» i begge sine to hovedverk, De l’esprit og De l’homme (1773). Overhodet synes Schaanning å underspille den forakt Helvétius hadde for katolisismen – og for kristen­dommen i sin alminnelighet. Om denne forakt vitner jo også ensidigheten i Helvétius’ psykologisk-mekanistiske filosofi, som for mange framstod som overforenklet. I et slikt perspektiv kan Schaannings bruk av begrepet «ånd» virke problematisk.  Riktignok kan «les facultés de l’esprit» oversettes med «åndsevner», men hos Helvétius er «l’esprit» redusert til ikke noe mer enn en evne («aptitude») til å se likheter og forskjeller, overensstemmelser («conve­nan­ces») og uoverensstemmelser («disconvenances») mellom tingene, til en evne som helt og holdent beror på oppdragelsen.

Dermed står vi overfor et reelt oversettelsesproblem der termen «ånd», med sine spiritualistiske konnotasjoner, lett kan virke misvisende, til tross for at Schaanning – når han er nødt til å gi presise definisjoner – velger å sette «ånd» lik «evnen til å tenke» (s. 320) eller å identifisere «ånd» med «tenkning» (s. 325) eller «bevissthet» (s. 358). Men i Helvétius’ reduksjonisme er begrepet «esprit» snevret inn til å gjelde den rent intellektuelle virksomhet definert som resultat av en ytre påvirkning, den cerebrale virksomhet som springer ut av våre fysiske sanseinntrykk. «L’esprit» har ikke lenger noen kilde i menneskets indre og begrepet er løst fra de spiritualistiske konnotasjoner som termen «ånd» har på norsk. Men på den annen side må det innrømmes at det på norsk er vanskelig å finne noe annet begrep for å gjengi ordet «esprit». Poenget er vel at Helvétius gjennomfører en konsekvent sekularisering av de tradisjonelle begreper og negerer deres spiritualistiske innhold.

Et tilsvarende oversettelsesproblem oppstår i for­bindelse med termene «sentir» og «sensibilité». Denne siste termen blir oversatt med «følsomhet» i forbindelse med Diderot (s. 134 og s. 355). I Interprétation de la nature (1754) og Le Rêve de d’Alembert (1769) betrakter Diderot «la sensibilité» som en universell egenskap ved materien. Det er derfor betimelig når Schaanning presiserer (s. 156) hvor «tøyelig» dette sensibilitetsbegrepet er på 1700-tallet. Det dekker både «det medisinsk-fysiologiske og det moralsk-åndelige området» (s. 156): «La sensibilité» blir forstått som et medium for «impulser fra de indre organer» og samtidig som en mottakelighet for sanseinntrykk uten­fra (jf. s. 157). Schaanning reiser problemet om følsom­hetens tradisjonelt immaterielle aspekt, slik allerede flere 1700-tallstenkere hadde gjort det. For eksempel avviste Rousseau at det åndelige og moralske liv kan reduseres til passive sanseinntrykk mottatt gjennom «la sensibilité physique», som Helvétius jo gjør til drivkraften i det menneskelige handlingsliv og løsriver den fra enhver åndelig, immateriell dimensjon. Dertil kommer at den «fysiske følsomhet», som for Helvétius utelukkende tilhører den materielle virkelighet, heller ikke er en indre faktor i menneskets utrustning.

Når Schaanning taler om «følelser eller fornemmelser» (s. 334), vitner dette «eller» om vansken med å oversette til norsk et begrep som «la faculté de sentir». Dette begre­pet gjengis med «følsomhetsevnen» (s. 156 og s. 324), likesom «sentir» blir gjengitt med «å føle» (s. 335) og «sensa­tion» både med «fornemmelse» (s. 325) og «følelse» (s. 485). Problemet er at ordet «følelse» på norsk kan gi assosiasjoner både til en iboende emosjonell eller mental evne i mennesket og til en immateriell dimensjon. Det siste står jo selvsagt i motstrid til Helvétius’ konsekvente sensualisme.

Helvétius skiller imidlertid mellom «sentiments» og «sensa­tions». De er uttrykk for to typer lidenskap («pas­sions»). Vi har for det første de lidenskaper som er umiddelbart «naturlige» (for eksempel å unngå smerte, søke lyst og dekke sitt behov for mat og drikke). For det andre den type lidenskap som er «kunstig» eller tillært, betinget av det sosiale liv (for eksempel hovmot, ambisjoner og begjær etter luksus). Schaanning berører disse to typer lidenskap (s. 358) og viser deres respektive sammenheng med «les sensations» og «les sentiments», slik Helvétius gjør det i De l’esprit. Her bruker Schaanning ikke lenger ordet «følelser», men «sansefornemmelser» for å gjengi begrepet «sensations», som Helvétius forbinder med de «kraftfulle lidenskaper», det vil si lidenskaper av den første type: «Les passions fortes» er den «produktive spire» til tenkning («esprit») og selve drivkraften i handlings­­livet. Hos Helvétius blir dermed ordet «følelse» reservert for «les sentiments», som tilhører den andre kate­gorien, altså de «kunstige lidenskaper» (s. 361). Det er et spørsmål om ikke Schaanning i sin bok burde ha fulgt dette ordvalget mer konsekvent når han oversetter begrepene «sensations» og «sentiments», som begge ofte oversettes med det samme ordet: «følelser».

«Opplysning» som anti-autoritært prosjekt

Lykkens politikk faller i to hoveddeler av om lag likt omfang. Første del setter seg fore å gi en generell presentasjon av fransk opplysningstid og skal – som nevnt ovenfor – danne en bakgrunn for framstillingen av «Helvétius’ menneskesyn og strafferett» i bokens andre del. Et gjennomgående trekk i hele Schaannings framstilling er en hang til å gjengi lange argumentasjonsrekker fra opplysningsfilosofenes verk. I tillegg blir idéinnholdet i dem parafrasert i stort omfang. Det positive ved en slik framgangsmåte er at leseren blir ledet inn i det spesifikke ved den tankeverden og den begrepshorisont der opplysningsfilosofene hentet sine problemstillinger. Men med på kjøpet får vi en rekke gjentakelser og et mindre komplett bilde av de kulturelle tendenser og strømninger som preget opplysningstenkningens oppkomst og utvikling, og som det ville ha vært bedre plass til å redegjøre for i en framstilling som var mer sammenfattende, konsis og fyndig.

Enkelte ganger er det noe oppstykket over framstil­lingen av et problem eller tema; detaljene og nyansene i emnet blir ikke behandlet sammen, men finnes spredt utover i teksten. Ett eksempel er kapitlet om «Montesquieus relativisering av regjeringsformene» (s. 193ff.). Vi får en god gjennomgang av Montesquieus syn på de ulike politiske styreformer (despoti, republikk, monarki), men vi må lese tolv sider videre (s. 205) for i et nytt kapittel å få vite at blant disse styreformene foretrakk Montesquieu den monarkiske modellen.

Schaanning redegjør i begynnelsen av boken for en ambivalens i holdningen til opplysningstenkningen (s. 43 ff.): Den er gjenstand både for negative og positive vurderinger. Han plasserer sitt arbeid i forhold til sentrale posisjoner i forskningslitteraturen om 1700-tallets kultur i Frankrike. Dette gir ham mulighet for å gi nyanserte vurderinger – som er inngående og samtidig oversiktlige – både av den meget omfangsrike forskningen og de mangfoldige fortolkningsperspektiver som foreligger. Vi får et riss av de intellektuelle posisjoner og konfliktlinjer i forskernes tilnærming til det sentrale idéinnhold i «opp­lysningen». Som sagt tar han også selv mål av seg til å framstille kjernepunktene i den franske opplysnings­filosofien og å vise dens anti-autoritære opprørskraft, både intellektuelt og sosialt.

I denne sammenheng blir det lagt stor vekt på å fram­stille opplysningstenkningen som en kamp mot og et brudd med «trone og alter», kongemakt og kirkemakt, og den motstand som de nye, radikale ideer ble møtt med, særlig av katolisismens representanter. Som «det naturlige lys» ble fornuften stilt i motsetning til det opplysningstenkerne kalte kristentroens «mørke». De mente at Kirken utbredte dette «mørket» gjennom sin «fanatisme» og «intoleranse» og de kristne gjennom sine «fordommer», «feiltakelser» og sin villfarelse. Det kan av og til se ut til at Schaanning slutter seg til slike karakteristikker når han – uten å bruke anførselstegn – omtaler «Kirkens intoleranse», «overtro» og «fordommer», og betegner de «konservative» kristne som «religiøse fanatikere». Når slike termer er gjennomgående i opplysningsfilosofenes skrifter, er det for å sverte kristen­dommen og framstille den som en underkuende trosholdning. Derimot knyttet opplysningstenkerne ikke sjelden ideen om menneskets «frihet» til Muhammed og islam, som ble vurdert positivt og stilt i motsetning den «ufrihet» som kristendommen i mange radikale øyne for­midlet på denne tiden (jf. s. 183). Særlig er det jesuittene som får gjennomgå – uten at Schaanning gjør noe poeng av det grundige og solide undervisningssystem de hadde utviklet, der storparten av opplysningsfilosofene hadde fått sine grunnleggende kunnskaper og sin utdannelse.

Det kan hevdes at mange opplysningstenkere egentlig ikke ville bekjempe kristendommen, bare dens krav på å være en overnaturlig åpenbaringsreligion: Det de tok avstand fra, var ikke annet enn kristendommens «absurde overtro» på legemets oppstandelse, på evig liv og evig fortapelse. Dessuten opponerte de mot Kirkens «autoritære» makt og «religiøse indoktrinering». For svært mange opplysningstenkere var teismen og dens personlige gudsbegrep en vederstyggelighet. De sluttet seg heller til et deistisk begrep om Gud som den store «urmaker»: Han har skapt verden og holder den i gang, men griper aldri personlig inn i menneskenes liv eller i naturens «maskineri», like lite som urmakeren griper inn i det urverk han har skapt; når det er satt i gang, går det av seg selv. Mange opplysningstenkere uttrykte sympati for et slikt deistisk, upersonlig gudsbegrep. Men verken deismen eller den kreditt som kristendommen kunne få i enkelte høve, er noe avgjørende vitnesbyrd om en kristen overbevisning eller religiøs tro blant opplysningsfilosofene. Motivet var ofte strategisk (unngå sensurinstansene) eller karrieremessig (sosial oppstigning gjennom det kirkelige hierarki).

Og når Schaanning knytter Diderots roman La religieuse til «den religiøse undertrykkelse av kjønnslivet» og «oppgraderingen av menneskets gleder og lyster» (s. 112), er vi vel langt inne på et sidespor. I denne romanen dreier det seg nok snarere om menneskets naturlige frihet i forhold til sosiale tvangsmekanismer. Romanen framstiller hvorledes klostervesenet som sosial institusjon kan undertrykke en frihet som Diderot oppfattet som «naturlig», og hvilke forvridde atferdsformer som en slik (ifølge romanen) undertrykkende ufrihet kan medføre. Vi blir vitne til en religiøs forførelseskunst som er strategisk motivert, en overdreven religiøs mystikk, en sadisme som er nådeløs og en ryggesløs seksualitet som er uten skam – alt dette skal forstås som atferdsforstyrrelser og undertrykkelsesmekanismer som tilhører klostertilværelsen fordi den er en «unaturlig» og asosial livsform. Men det er utvilsomt at denne romanen – slik Schaanning lykkes med å vise det – inngår i «opplysningens» selvforståelse som en anti-autoritær, pedagogisk emansipasjonsbevegelse, det radikale «oppdragelsesprosjekt» (s. 159) som danner en viktig bakgrunn for Helvétius’ politiske tenkning og for hans teorier om oppdragelse og ytre påvirkning.          

Opplysningstenkningens framvekst

Framstillingen av opplysningstidens framvekst hadde vun­net på å få en bredere og mer systematisk behandling. Det gjelder særlig de kulturelle faktorer som førte over fra 1600-tallet til 1700-tallet. Når Schaanning på så omfattende vis velger å gjengi verkenes argumenter og idérekker, gis det imidlertid lite rom for å vektlegge de sosiale faktorer som fremmet kulturutviklingen i første halvdel av århundret. Opplysningskulturen er et intellektuelt elitefenomen og den ble styrket av blant annet borgerstandens framvekst som nasjonens økonomiske maktfaktor og av en ny urbanisme med nye krav til sosiale omgangsformer og eksistensiell komfort. Dette førte igjen til et behov for endrete kulturelle uttrykksformer.

Schaanning kommer bare så vidt inn på periodiserings­problemet (s. 56), det vil si problemet om når opplysnings­tiden begynner og når den tar slutt og hvordan den kan deles inn i perioder. Dersom presentasjonen av verke­nes idéinnhold hadde vært mer sammenfattende og para­frasene mindre omfangsrike, hadde det vært plass til en grundigere redegjørelse for denne problemstillingen. Det samme gjelder en rekke faktorer som bidrog til å styrke framveksten av opplysningsfilosofien. Blant slike faktorer finner vi epikureisme og fritenkeri, Fontenelles betydning i kulturlivet i århundrets første tiår, «striden mellom de gamle og de moderne» og innflytelsen fra tysk kjemi, særlig repre­sentert ved Georg Ernst Stahl. La oss kort se på disse momentene.

Periodisering, epikureisme og fritenkeri. I forskningen har det pågått en stor debatt om periodiseringsproblemet. Etter eksempel av den store litteraturhistoriker Gustave Lanson var det lenge vanlig å mene at 1715 markerte begynnelsen på opplysningsårhundret. Schaanning nev­ner så vidt året 1715 (s. 51), men uten å spesifisere grunnene til at forskerne tilla dette året stor betydning. Her er noen av dem: 1715 var året da Ludvig 14. døde 77 år gammel, forhatt av sine undersåtter, etter å ha regjert lengre enn noen annen monark i Frankrike; den gamle tid var over, en ny tid kunne begynne. 1715 var også året da den siste store metafysiker, Malebranche, gikk i graven og da Helvétius, sensualismens kanskje mest konsekvente representant, ble født. Dessuten var 1715 det året som innleder 1700-tallets store franske romantradisjon: Dette året utkom de første bøkene av Lesages storverk Gil Blas. Et sammenfall av momenter talte for 1715 som «opplysningens» første år.

Det er ofte blitt vanlig, som Schaanning sier, å sette revolusjonsåret 1789 som «opplysningens» avslutning.  Den etterfølges — ifølge dette synet — av den før­romantiske perioden eller «preromantikken». I denne forsknings­tradisjonen fra Gustave Lanson var det like­ledes vanlig å dele århundret i to, en første del som var rasjonalistisk og kritisk, og den siste del som vektla emosjonene og deres erkjennelsesmessige funksjon, noe som Schaanning så vidt berører (s. 101).

Det er imidlertid lenge siden man forlot en slik pertentlig periodeinndeling, både når det gjelder å skjelne mellom de ulike fasene i århundrets tenkning og når det gjelder den historiske avgrensning av hele opplysningstiden. Om at man ikke kan dele århundret i én fase som er rasjonalistisk, og en seinere fase av mer irrasjonell karakter, dominert av det følelsesmessige, vitner jo allerede de første tiårene: Interessen for matematikk og naturvitenskap stod aldri i motstrid med sansen for de kunstneriske følelsesuttrykk, men løp parallelt med dem. Dette ble blant annet markert i den store interessen for det besynderlige, det eksotiske og irrasjonelle, slik det kom til uttrykk i eventyr, opera og orientalske fortellinger.

Det samme gjelder spørsmålet om når «opplysningen» begynner. Det er i dagens forskning blitt vanlig å vektlegge den glidende overgang mellom århundrene, i stedet for å operere med en klart definert begynnelse og slutt på opplysningstiden. I denne sammenheng kunne man – som nevnt – ønske at Schaanning hadde gitt en mer samlet og fullstendig presentasjon av opplysningstenkningens framvekst. Han framhever riktignok Pierre Bayle og hans betydning for den radikale idéutvikling på 1700-tallet i Frankrike. Videre blir den naturvitenskapelige interesse og empirisk-naturalistiske antropologi stilt i motsetning til tidligere tiders religiøst funderte verdensbilde (s. 101). Men motsetningen blir overfladisk: I kontrast til den nye fysikk og empirismens optimistiske menneskesyn får vi bildet av en kristendom preget av et pessimistisk syn på verden som en syndig «jammerdal» og på mennesket som prisgitt håpet om evig frelse i hinsidigheten.

Schaanning legger ikke stor vekt på at mye av nybrotts­arbeidet som forberedte idéutviklingen på 1700-tallet, ble utført av Kirkens menn. Han berører det ved enkelte anledninger, men uten å presisere det nevneverdig. Et eksempel på pedagogikkens område er erkebiskopen, teologen og mystikeren Fénélon, som bare blir nevnt ganske kort (s.165-166).  Hans store oppdragelsesroman Les aventures de Télémaque (1699) fikk en meget inn­flytelsesrik utbredelse og førte til at forfatteren falt i unåde hos kongemakten. Romanen ble den største litterære suksess fram til 1761, da Rousseaus brevroman La Nouvelle Héloïse kom ut og fikk en enorm leserkrets. Dette verket syntetiserer i manges øyne hele Rousseaus tenkning. Det er ikke nevnt hos Schaanning. I parentes kan det bemerkes at en analyse av dette verket kanskje kunne ha nyansert den stereotypt negative verdi som så altfor ofte tillegges Rousseaus kvinnesyn. Schaanning kolporterer dette negative kvinnesynet i sin framstilling av Émile (1762) — uten noe forsøk på å problematisere det. Videre kunne brevromanen ha kastet lys over Rousseaus humanitébegrep, som Schaanning berører (jf. s. 220). I romanen faller det sammen med begrepet l’homme de l’homme, som markerer en interessant, antropologisk posisjon i Rousseaus tenkning. Fordi Schaanning utelater det, får vi ikke framstilt hvordan l’homme de l’homme danner en mellomstilling mellom den naturlige «villmann» som lever i skogenes ensomhet og det «denaturerte» mennesket i den sosiale kontekst, det vil si samfunnsborgeren som er fullstendig absorbert i det republikanske fellesskapet.

Et annet eksempel på den innflytelse Kirkens repre­sentanter fikk for idéutviklingen, er epikureismen – som fikk vid utbredelse på 1700-tallet, både innenfor hedonistisk inspirert etikk og deterministisk naturfilosofi. Rett nok ble epikureismen fryktet og bekjempet av sentrale kirkeledere, noe som for øvrig bidrog til dens utbredelse. Men den store rehabilitering av Epikur kom på 1600-tallet. Da utkom også de viktigste kritiske oversettelsene av de kjente deler av hans verk. I dette arbeidet står matematikeren og filosofen Pierre Gassendi sentralt, en katolsk geistlig som så mange andre teologer og katolske prester søkte å forene tro og vitenskap. Det er særlig Gassendi som innleder det store nybrottsarbeidet med å gjøre Epikur kjent på en positiv måte, med sin oversettelse til latin av Diogenes Laertius’ Kjente filosofers liv, lære og utsagn og sine kommentarer til Epikurs greske tekstkorpus. Mye mindre av slikt arbeid ble utført på 1700-tallet, da man – slik Schaanning under­streker – helst siterte Lukrets’ Om tingenes natur. Siden renessansen var det kommet en rekke tekstkritiske ut­gaver av dette verket som på 1700-tallet ble den sentrale formidler av den epikureiske atomisme og religionskritikk.

I denne sammenheng kan det nevnes at Schaanning viser hvorledes ideen om tilfeldigheter eller slumpetreffet, le hasard, får en avgjørende rolle i Helvétius’ tenkning på en rekke felt: oppdragelse, undervisning, vitenskapelig oppdagelse, kunstnerisk skapelsesprosess og lovgivningsarbeid. Slik det er i den epikureiske materia­lisme, blir alt avhengig av de tilfeldige omstendigheter mennesket blir plassert i. Det er imidlertid interessant å følge Schaanning når han avviser at ideen om tilfeldig­hetenes spill har noe å gjøre med epikureismens onto­logiske forestilling om clinamen, det vil si atomenes avvikende fall og tilfeldige sammenstøt – slik Lukrets forsøker å begrunne ideen om fri vilje.

Epikurs filosofi ble altså rehabilitert takket være Gassendi – en katolsk geistlig som aldri unnlot å gå til søndags­messe. Denne gjenreisning av epikureismen bidrog imidlertid til å utdype og videreutvikle det lærde fritenkeri, den libertinisme som enkelte diktere og tenkere i begynnelsen av 1600-tallet hadde måttet betale for med fengselsstraff. Det erotisk-hedonistiske uttrykk som den epikureiske impuls oftest fikk i libertinismen, ble videreført i slutten av 1600-tallet, blant andre av Saint-Évremond. Det epikureiske fritenkeri er en av de viktige faktorer i den flytende overgang til 1700-tallets sekulariserte verdens­bilde og relativistiske menneskesyn. Denne glidende bevegelse i kulturutviklingen mellom 1600-tallet og 1700-tallet blir særlig tydelig etter 1680. Paul Hazard betegner den som en europeisk bevissthetskrise, en «crise de conscience européenne». Når Schaanning forbigår dette epikureiske fritenkeri, neglisjerer han en viktig kilde til forståelse av idéutviklingen på 1700-tallet.

«Striden mellom de gamle og de moderne»

Schaanning legger med rette stor vekt kartesianismen og dens betydning for fransk opplysningstenkning. Han viser hvorledes overgangen fra Descartes’ abstrakte fornuftsbegrep til opplysningsfilosofiens empiriske fornuft bidrog til å sekularisere den kristne idé om erkjennelsens «indre lys», enten erkjennelsen ble opplyst utenfra, fra Gud, ­eller fra det lys som mennesket bar inni seg, i sitt intellekt.  Opplysningsfilosofenes sekularisering av lysmetaforen lå til grunn for deres oppvurdering av sin egen tid. De betraktet den som radikalt forskjellig fra de forutgående århundrene da erkjennelsen – slik de så det – var stengt inne i dogmatismens «mørke». Denne motsetningen mellom ny tidsånd og nedarvede normsystemer preger overgangen mellom 1600-tallet og opplysningstiden. Den ble påtrengende etter at forfatteren Charles Perrault den 27. januar 1687 leste sitt dikt Le siècle de Louis le Grand i Académie franҫaise. I diktet framhever Perrault samtidens kulturuttrykk som nyskapende på bekostning av den klassiske kulturarv og klassisismens mer sykliske historiesyn. Ifølge en slik syk­lisk tenkning var det bare ved å etterlikne antikken som en historisk gullalder at man kunne komme ut av et kulturelt forfall og på ny frambringe store kunstverk – i en ny gull­alder lik den klassiske i antikken.

Å nedtone antikkens klassiske kultur til fordel for samtids­kunsten som mer høyverdig og som uttrykk for et kulturelt framsteg, utløste «striden mellom de gamle og de moderne», «la querelles des anciens et des modernes». Schaanning behandler den (s. 58), men uten å nevne Perraults sentrale funksjon. Denne «striden» ble videreført i kulturlivet i første del av 1700-tallet og markerte spenningen mellom dem som ble tillagt en statisk tradisjonalisme og dem som ville forsvare et dynamisk historiesyn; disse siste, de «moderne», la vekt på at erkjennelsen og dens uttrykk er i stadig vekst og gjør nye framskritt.

Det var de «moderne» som skulle komme til å få over­taket i denne «striden».  Schaanning kunne ha poengtert sterkere hvorledes de bidrog til å prege «opplysningens» nye tidsånd. Han kunne også ha gitt en mer samlet og systematisk framstilling av de institusjoner som befordrer idéutviklingen i opplysningstiden. Det gjelder for eksempel frimureriet, som var importert til Frankrike fra Skottland, og som ble et viktig arnested for utvikling og utbredelse de nye ideer. Losjene nevnes bare sporadisk i teksten. Sammen med pariserakademiene og provinsakademiene var de ikke desto mindre blant de viktige miljøene for diskusjon og formidling av ny erkjennelse og kunnskap.

Fontenelle var en av de «moderne». Schaanning henviser ham til en fotnote (s. 67) når det gjelder mot­standen mot Newtons gravitasjonsteori i Frankrike i de første tiårene av 1700-tallet. I realiteten spilte Fontenelle, som ble nesten 100 år, en helt sentral rolle i denne motstand. Han hadde en overordentlig stor innflytelse på tidens lærde, ikke bare gjennom sine skrifter, men også som medlem av Académie franҫaise og som sekretær i Académie des sciences. Fontenelle var et viktig bindeledd mellom 1600-tallet og opplysningstiden og han hadde han en nøkkelrolle i formidlingen av den kartesianske rasjonalisme og mekanistiske filosofi, som han forsvarte hele sitt liv – selv om han tok avstand fra Descartes’ teori om medfødte ideer. Han bekjempet innflytelsen fra Newtons teorier, men i 1727 falt det i hans lodd – som generalsekretær i Académie des sciences – å skrive den obligatoriske lovtalen i Éloges des académiciens over Newton som døde samme år. Innflytelsen fra Newtons fysikk var blitt så betydelig i Frankrike, at Fontenelle så seg nødt til å sidestille Newton med Descartes. Etter 1730 skulle den engelske filosofi vinne stadig sterkere innpass i fransk vitenskap og tenkning, blant annet tilskyndet av Voltaire, slik Schaanning redegjør grundig for.

Selvsagt kan man ikke få plass til alt, men som introduksjon til idéutviklingen på 1700-tallet i Frankrike kunne nok Fontenelles betydning ha vært sterkere aksentuert i Lykkens politikk. Man undres også over at Fontenelle nevnes i forbindelse bare med Madame Tencins salong, og ikke for sin rolle i salongen til hennes forgjenger, Madame de Lambert, som var en av de aller mest betydningsfulle i det intellektuelle liv i de første tiårene av 1700-tallet. Denne salongen er ikke nevnt i Lykkens politikk. Madame de Lambert hadde åpnet sin salong i 1710 og den ble betraktet som et slags «forværelse» til Académie franҫaise. Den var et sentralt møtested for franske og uten­landske litterater og vitenskapsmenn fram til markisens død i 1733. Stafettpinnen gikk videre til Madame Tencin, men tonen i hennes salong var lettere og mindre alvorlig enn hos Madame de Lambert.

Innflytelsen fra tysk kjemi og den materialistiske sensualisme

Schaanning inkluderer ikke innflytelsen fra tysk kjemi i sin framstilling av det vitalistiske materiebegrep som ble utviklet på 1700-tallet, et materiebegrep som står i kontrast til Helvétius’ materialistiske sensualisme. Georg Ernst Stahl var en av dem som hevdet at materien var begunstiget med et iboende energetisk prinsipp, slik at den rommer en egen kraft. I forlengelsen av flogiston-teorien fra 1600-tallet ble denne kraften ofte definert som en ild, en flamme, slik Schaanning nevner det (s. 125). I siste halvdel av 1700-tallet forbinder Marquis de Sade denne materie-ild («le feu») med intensiteten i den nytelse og smerte som lidenskapene framkaller. Bortsett fra en flyktig anførsel (s. 133), blir Sade ikke nevnt i Schaannings framstilling, der det ellers blir lagt så stor vekt på forholdet mellom lidenskaper, lyst og smerte.

I sitt forfatterskap knytter Sade forbindelsen mellom lidenskapene og det indre, energetiske materie­begrepet, karakterisert som en ild i menneskets fysiske «organisa­sjon». Sade formidler dermed mellom to forskjellige epistemo­logiske retninger i materialismen på 1700-tallet, som Schaanning ellers redegjør for på en interessant måte: på den ene side, en retning med vekt på menneskets fysiologi i erkjennelsesprosessen; det dreier seg om en slags biologisk energetisme som aksentuerer en iboende «mekanikk» eller «kraft» knyttet til de indre organer, særlig nervefibrene, blodstrømmen og hjernen, og den måten de ytre sanseinntrykk påvirker denne fysiologien. Schaanning berører dette i sin framstilling av vitalismen (s. 125). På den annen side, har Sade også mottatt sterke impulser fra den materialistiske sensualisme der erkjennelsesprosessen helt og holdent blir determinert utenfra – fordi den aldri er noe annet enn en virkning av de ytre faktorer på våre sanser, slik det er hos Helvétius.

Hos Sade kunne Schaanning ha funnet en interessant formidler mellom disse to sentrale retninger innenfor materia­lismen: Ifølge den første retningen avhenger ulikheten mellom menneskene av forskjeller i deres indre, fysiske «organisasjon», noe som gir ulike tilbøyeligheter og ulikt «temperament». Ifølge den annen retning, som Helvétius representerer, gis det ikke noe iboende prinsipp i menneskets «natur»; i utgangspunktet er alle mennesker like; forskjeller dem imellom beror på de gitte omstendigheter og på oppdragelsen, det vil si den ytre påvirkning de passivt mottar i sitt sanseapparat. I begge retninger er pedagogikken viktig. Men den blir allmektig når Helvétius forfekter den erkjennelsesmessige egalitarisme: En «égalité naturelle des esprit» eliminerer de individuelle forskjeller i den intellektuelle kapasitet. Dette gjelder selv om forskjellige mennesker kan ha en ulik sanseopplevelse av de samme ting. Menneskets intellektuelle og moralske utvikling er alltid bare en virkning av den oppdragelse det mottar og den politikk det utsettes for. Schaanning lykkes med å vise at den emansipatoriske dimensjon i Helvétius’ prosjekt utelukkende er knyttet til fysisk påvirkning og erfaring.

Straff

Strafferett dukker med jevne mellomrom opp som tema i boken. Den blir i særlig grad behandlet i kapittel sju og i løpet av bokens seksti siste sider. Vi får her også en framstilling av hvordan ideene om straffbarhet og idømmelse av straff er blitt legitimert etter opplysningstiden og fram til dagens argumentasjon. Hva er hensikten med å straffe? Og hvordan skiller dagens begrunnelse for å idømme straff seg fra de begrunnelser vi finner i opplysningstiden? Schaanning gir interessante drøftinger av disse spørsmålene til slutt i boken.

Schaanning lykkes i å vise hvorledes opplysnings­filosofene ble banebrytende i sin tenkning om kriminal­reformer. Han bygger på de tre klassiske spørsmål, men uten å stille dem eksplisitt: Hvem skal man straffe? Hvordan skal man straffe? Hvorfor skal man straffe? Også på dette punkt kunne en mer systematisk og konsis redegjørelse ha gjort analysen mer kortfattet uten å gi den mindre vekt. I Schaannings presentasjon framtrer Helvétius’ modell som den positive. Fordi den danner et mønster for en ny rettsorden og en ny organisering av fengselsvesenet, står den i kontrast til det gjeldende straffesystem i det før-revolusjonære Frankrike, karakteri­sert som undertrykkende.

Schaanning framstiller rettspleien på 1700-tallet i Frankrike innenfor den flerdisiplinære tilnærming han har valgt. Han redegjør for den i sammenheng med innsikter fra ulike fagområder. Han unngår å fortape seg i innviklede fortolkninger som kunne ha fordunklet det som er særegent for de forskjellige disiplinene. I en forbilledlig klar framstilling får vi et rikt emnetilfang som vil egge til refleksjon – ikke bare hos strafferettskyndige, men også hos (idé-)historikere og generelt kulturinteresserte.

Schaanning drøfter de strafferettslige spørsmål på 1700-tallet i forhold til rettsinstitusjonen, både når det gjelder selve den institusjonelle funksjonsmåte, juridisk og religiøst, og når det gjelder idømmelsen av fengselsstraff. Sentralt står begrunnelsen for en rettferdig straff: En rettferdig dom må bygge på fakta og på lovgivningen, som må ha et verdslig, ikke-religiøst grunnlag. Det vil si at det må etableres en rettspleie der hevnmotivet og gjengjeldelsesmotivet blir mildnet, der straffen blir tilpasset alvoret i forbrytelsen og der den vilkårlige maktutøvelse blir eliminert. Dette medfører også at dødsstraff ikke var akseptabelt for mange opplysningstenkere. Andre derimot ønsket å beholde den eller også å begrense bruken av den. Under Napoleon skulle dødsstraffen, i tillegg til kroppslig avstraffelse, bli hjemlet i 1810.

I tradisjonen fra Beccaria og Bentham forfekter Helvétius en utilitaristisk idé om straff. Den kan bare legiti­meres ut fra et mål om endring og forbedring av atferden, slik at det onde kan vendes til noe godt. Rent generelt kan man si at strafferettens historie på 1700-tallet i Frankrike er kjennetegnet ved en blanding av utilitarisme og retributivisme, det vil si teorien om at straff og straffesmerte må utmåles i forhold til forbrytelsen. Det er en kjent sak at denne forening av utilitarisme og retributivisme kan konstateres både hos Montesquieu og i straffelovene av 1791 og 1810.

Fra Beccaria arvet opplysningstenkerne tanken om at loven må ha et ikke-religiøst, sekulært fundament og at den må hevde et prinsipp om likhet overfor straffen og når det gjelder idømmelse av straff. Når Helvétius gjør seg til talsmann for at den «personlige interesse» må samsvare med den offentlige nytte (jf. s. 405 ff.), følger han i Beccarias utilitaristiske fotspor. Med hensyn til dødsstraff, som opplysningsfilosofene aksepterte i varierende grad, kunne Schaanning kanskje ha poengtert sterkere hvor­ledes Beccaria i sin avvisning av tortur og dødsstraff blir mer banebrytende i sin juridiske reformtenkning enn Montesquieu viser seg å være i L’Esprit des lois.

Schaanning redegjør grundig for ulike typer straff, blant annet kongemaktens bruk av lettres de cachet (vilkårlig fengselsstraff uten fremstilling for en domstol), offentlig straff, innesperring i fengsel og tukthus, kroppsstraff, psyko­logisk straff, straffarbeid. En rekke steder i boken drøfter han også forholdet mellom naturrett og positiv rett, det vil si den rett som er skriftlig nedfelt i en lovkodeks. Men disse emnene blir ikke behandlet i lys av noen klar periodeinndeling av strafferettens utvikling i Frankrike – slik den for eksempel kan ordnes i tre faser: under Ancien Régime, i den etterfølgende revolusjonsperiode og under Napoleon.

Schaanning framstiller derimot omhyggelig hoved­punktene i opplysningsfilosofenes reformtenkning om rettsforvaltningen og stiller dem i kontrast til de juridiske skavanker, mangler og den vilkårlighet som preget konge­maktens og rettsembetsmennenes (les magistrats) utøvelse av den dømmende og straffende myndighet under Ancien Régime. Både kronologisk og logisk framstår dermed lytene i den faktiske rettspleie i negativ kontrast til opplysningsfilosofenes framskrittsvennlige ideer om rettsutøvelse og straff.       

Men samtidig kan den juridiske praksis under Ancien Régime komme til å framstå som en uomgjengelig forut­setning for at opplysningsfilosofer som Montesquieu, Beccaria og Voltaire kunne utvikle nye, grunnleggende prinsipper for en moderne rettsvitenskap. Rettshistorikeren Jean-Marie Carbasse, som Schaanning refererer til, ad­varer derfor mot generelle framstillinger der opplysnings­filosofene settes i skarp motsetning til rettsembets­mennene under Ancien Régime, fordi det under det gamle regime ikke var noe nødvendig sammenfall mellom lovverk og rettsutøvelse. Riktignok frabad enkelte puritanske tilhengere av de gamle kriminalvedtektene av 1670 og den kongelige rettsforvaltning seg enhver innblanding av opplysningsfilosofene i juridiske saker og opponerte mot all strafferettslig liberalisme. Det gjaldt for eksempel Muyart de Vouglans (jf. s. 269−270). Men i praksis var rettsutøvelsen ofte ingen nøyaktig iverksettelse av straffe­lovene – slik Schaanning også presiserer det (s. 247 ff.). Rettsembetsmennene var langt fra noen ensartet gruppe av dommere som utførte sitt embete i konservativ lojalitet på en mer eller mindre åndssløv måte.

I det siste tiåret før den franske revolusjon skulle endog kongen selv, Ludvig 16., arbeide for strafferettslige reformer, påvirket som han var av sin minister Malesherbes og av opplysningsfilosofiens tankegods. Men allerede fra århundrets begynnelse var strafferettspraksisen i realite­ten blitt formildet og forbedret gjennom et kontinuer­lig reformarbeid. Dette kom altså i gang før Montesquieu i L’Esprit des Lois i 1748 gav virkekraft og filosofisk begrunnelse til det samfunnsendrende potensiale i opp­lysningsideene. Det var særlig gjennom dette verket, mer enn gjennom brevromanen Lettres persanes (1721) og andre tekster, at Montesquieu – som selv var advokat ved parlamentet i Bordeaux – kom til å øve en enorm reformatorisk innflytelse på rettsembetsverket.

Lykkens politikk gir imidlertid ikke noen samlet fram­stilling av de hovedprinsipper som ifølge Montesquieus L’Esprit des Lois må gjelde på straffens område. Boken spesifiserer og sammenfatter heller ikke hvordan disse prinsipper kan gjenfinnes hos Helvétius. Det er spredt utover i forskjellige kapitler og i digresjonene i teksten at vi møter de hovedprinsipper som Montesquieu utviklet, prinsipper som pretenderer å bygge på fornuften og som har til hensikt å motvirke vilkårlighet i straffen. Schaanning kunne ha resymert dem, slik det er vanlig: Proporsjonalitetsprinsippet som sier at straffen må stå i et rimelig forhold til forbrytelsen og dens alvorlighetsgrad (jf. s. 497 ff.), slik Pufendorf allerede hadde hevdet det; prinsippet om straffens personlige karakter: Den gjelder et individuelt ansvar, ikke et ansvar som er kollektivt; prinsippet om en oppdeling i ulike straffer, klassifisert etter de områder som er krenket av de ulike rettsbrudd (religion, sedelighet, ro og orden, borgernes sikkerhet); prinsippet om moderasjon og aktsomhet i straffeidømmelsen, særlig når det gjelder kjetteri, magi, forbrytelse «mot naturen» og majestetsforbrytelse; prinsippet om at det bare skal straffes når det er absolutt nødvendig og at straffen aldri må medføre en pine som er unødvendig.

Schaanning lykkes imidlertid i å vise hvorledes Helvétius i sitt menneskesyn og sin strafferett oftest bare videre­fører et tankegods som var felles for stordelen av opplysningsfilosofene. Det karakteristiske er at han på enkelte punkt radikaliserer deres reformarbeid.

Litt språklig og annet pirk

Til tross for det gamle ordtaket om at «traduire, c’est trahir», kan man stusse over oversettelsen av enkelte franske begreper og termer. Det er flere ting å pirke i. Man kunne for eksempel hefte seg ved at «contrepoids», motvekt, oversettes med «drivkrefter» (s. 332) og «esprit juste» med «korrekt kunnskap» (s. 511) eller «god forstand» (s. 371), mens termen vel egentlig dekker det «rette skjønn» eller «dømmekraften» — når den vil være karakteristisk for den klare fornuft. Termen «instruction» blir oversatt med «oppdragelse», «undervisning», «opplysning», «kunnskaps­dannelse» og «veiledning», noe som viser betydnings­rikdommen i enkelte termer og dermed vanskeligheten med å gi en entydig oversettelse av dem. Men når henvisningen til «eucharistie» i Encyclopédies artikkel om kannibaler bare blir oversatt med «nattverdsbrød» (s. 75), svekkes kanskje noe av en tilsiktet ironisk og subversiv relativisering når det gjelder å stigmatisere den sakramentale offerhandling i den katolske messefeiringen: selve det eukaristiske offer som er knyttet til elementene brød og vin.

For å få fram forskjellen mellom «férocité» og «cruauté» (grusomhet), blir den første termen oversatt med «blodtørstighet» (s. 102); denne oversettelsen er mer fortolkende enn den gjengir ordets første betydninger: «brutalitet», «villskap», «vold». Det er flere slike eksempler. Her skal bare noen få nevnes. I en note (s.132) heter det at «viljen er ødelagt». På fransk står det at «la volonté est dépravée». Det ville da være mer presist å si at viljen er «fordervet», fordi termen innebærer et normavvik – som regel av moralsk art. Dessuten vakler Schaanning litt i bruken av det franske «magistrats», som snart oversettes med «øvrighetspersoner» (s. 415), snart med «embetsmenn eller dommere» (s. 453). Vi finner også entallsformen «rettsembetsmann» (s. 465). På norsk er det vel «dommer» og «rettsembetsmann» som best dekker funksjonens juridiske aspekt. Flere steder oversettes «bien organisé» med «velutrustet». Dette er generell formulering. Den svekker ideen om organenes indre oppbygning og innbyrdes sammensetning og at dette betinger kroppens egnethet for å motta sansedata og bli stimulert av dem. Det er slik ordet «organisation» ofte blir brukt og som Schaanning fint oversetter med «kroppsbygning» (s. 382) og «kroppskonstitusjon» (s. 384).

La Mettries verk L’Homme-Machine oversettes med «Menneske-maskin» (s. 37) og i teksten møter vi denne termen flere steder. Den kartesianske forestilling om at menneskekroppen er en «maskin» blir hos La Mettrie utvidet til en generell definisjon av hele mennesket, i mot­setning til Descartes’ lære om at mennesket bestod av to substanser, den åndelige med tanken som sitt attributt og materien, karakterisert ved utstrekning, bevegelighet, og delelighet. I stedet for å tale om «menneskemaskinen», ville kanskje «Mennesket – en maskin» være mer dekkende for intensjonen i La Mettries verktittel: At ikke bare kroppen, men hele mennesket, er materie – i likhet med dyrene, at også det vi kaller «ånd», er et rent materielt fenomen, aldri noe annet eller mer enn de fysiske bevegelser i nervesystemet og de fysiologiske prosesser i hjernen. Den vanlige engelske oversettelsen av verket er «Man a machine». Den varsler bedre enn Schaannings forslag den radikalt materialistiske antropologi hos La Mettrie. I direkte norsk oversettelse vil nok også «maskinmennesket» være en mer korrekt gjengivelse av l’homme-machine enn «menneskemaskinen».

Lykkens politikk ønsker å gi et mest mulig komplett bilde av opplysningsfilosofien.  Da er det naturlig at de ulike forplantningsteoriene og debatten om livsprosessene blir berørt, særlig i tilknytning til den avvikende morfologi i de levende vesener (s. 134, 136−139). Slike fenomener vitnet om at det fantes biologiske unntak og avvik i naturen, noe som på denne tiden ble oppfattet som et erkjennelsesmessig problem. At det kunne konstateres uregelmessigheter og tilfeldigheter i den tilsynelatende orden og kausalitet som gjaldt i naturen, gjorde det vanskelig å klassifisere slike fenomener i samsvar med de normer som gjaldt for individenes anatomiske struk­tur. De ble derfor ofte kalt «monstrøse». Lykkens politikk gir imidlertid ingen idéhistorisk kontekstualisering av dette problemet – som var sentralt allerede i den natur­vitenskapelige, anatomisk-medisinske og filosofiske tenkning på 1500-tallet og 1600-tallet. På 1700-tallet ble problemet om prosessene rundt livets opphav og videreføring påtrengende i den såkalte monsterstriden, la querelle des monstres. Vi møter begrepet «monster» i Schaannings bok, men får ikke presisert hvordan pro­blemet om de kroppslige avvik og biologiske unntak inngår i en omfattende debatt som endog kom til å splitte Académie des sciences i perioden 1724-1743.

Avslutning

Til tross for at Lykkens politikk er fullproppet av innhold og svært detaljrik i sin framstilling, er den en lettlest bok. Det kommer av den klare stil og pedagogiske progresjon i utviklingen av et enormt kunnskapsfelt som nesten er uoverkommelig. Schaanning har valgt å framstille brede og sentrale områder av 1700-tallets rike og mangslungne kultur­felt i Frankrike. Han behersker sitt stoff på en uanstrengt måte. Enkelte betydningsfulle fenomener nevnes imidlertid bare forbigående eller blir utelatt. Derimot blir lange argumentasjonsrekker i opplysningsskriftene ofte gjengitt på en utførlig, til tider omstendelig måte. En mer sammenfattet og konsentrert framstilling av den filosofiske argumentasjon i de ulike tankeretningene kunne ha gitt rom for å utdype andre og flere aspekter av ­opplysningskulturen.

Boken lykkes imidlertid med å holde sammen en rikdom av sprikende kulturfenomener og historiske fakta og å innordne dem under en overordnet idé med utgangspunkt i Helvétius’ filosofi: ideen om at atferd og tenkning beror på la sensibilité physique; denne «fysiske følsomhet» framstår som en grunnleggende evne i all menneskelig erfaring, både praktisk og moralsk, og der­med også i all opplæring, kunnskapsutvikling og retts­pleie. Dette er en idé som repeteres i tide og utide. Positivt betraktet fungerer den imidlertid som et bindeledd mellom de ulike kunnskapsfelt som boken tar opp, og bidrar således til å forene dem i et enhetlig perspektiv og å gi dem et samlet fokus.

Lykkens politikk vil bli et nøkkelverk for alle som ønsker å skaffe seg bred kunnskap om fransk kultur og tenkning på 1700-tallet. Den gir en god oversikt over de ulike idé-strømninger og kunnskapsområder i dette århundret. Sam­tidig går boken detaljrikt inn i de resonnementer som ligger til grunn for idéutviklingen hos de forskjellige opplysnings­filosofer. Vi må glede seg over dette storverk som beriker den skandinaviske kulturforskning, og være stolt over at det er ikledt norsk språkdrakt.

Av Svein Eirik Fauskevåg | NTNU | .(JavaScript must be enabled to view this email address)