Forsiden >  Artikler >  Arr nr 3-4 / 2016 (Meningen med livet)

Religion og meningen med livet

Er religion meningen med livet, eller kan den være det? Eller forutsetter religion at det finnes en mening med livet, som den bygger på og nærer seg av? Hvordan forholder meningen med livet seg til religiøse overbevisninger?

Dette er store spørsmål, og jeg tror det er grunn til å begynne i en litt mindre skala. Det følgende er i hovedsak noen religions­filosofiske overveielser som tar utgangspunkt i de jødisk-kristne tradisjonene. De er imidlertid ikke mulig å se helt isolert fra de idéhistoriske sammenhengene og de historiske vilkår som spørsmål knyttet til forholdet mellom religion og livsmening formuleres under. Svaret på disse spørsmålene fremstår på helt andre vilkår i moderniteten enn de gjør i tidligere tidsepoker, noe jeg skal forsøke å vise ved å peke på hvordan sekularisering og livssynspluralisme spiller en betydelig rolle for endringene i hvordan man kan oppfatte sammenhengen mellom religion og livets mening. Sekulariseringen problematiserer nemlig religionens bidrag til spørsmålet om livets mening.

Et evig spørsmål mellom pessimisme og nøktern optimisme?

Spørsmålet om livets mening er blitt behandlet i en religiøs sammenheng i mer enn 3000 år. I jødisk tradisjon, i det vi kaller Det gamle testamentet, hos Forkynneren, finner vi en rekke refleksjoner over hvorvidt menneskers liv og levnet er meningsfullt. Her finnes en form for pessimistisk realisme, som i jakten etter livsvisdom på ingen måte kan sies å idyllisere eller idealisere menneskers livsbetingelser. Hos Forkynneren er spørsmålet om livets mening stilt på en måte som synes å åpne for et mer pessimistisk svar: 

2 Forgjeves, sier Forkynneren, forgjeves
og forgjengelig – alt er forgjeves!

3 Hva har mennesket igjen for sitt strev,
for alt det strever med under solen?

4 Slekter går, og slekter kommer,
men jorden er alltid den samme.

5 Solen går opp, og solen går ned,
så lengter den tilbake
til stedet der den går opp.

6 Den skinner og vandrer mot sør,
så vender den og vandrer mot nord,
mens vinden snur og skifter
og tar fatt på sin rundgang igjen.

7 Alle elver renner ut i havet,
men havet blir ikke fullt;
dit elvene før har rent,
fortsetter de å renne.

8 Alle ting går sin strevsomme gang,
menneskets ord strekker ikke til.
Øyet blir ikke mett av å se,
og øret blir ikke fullt av å høre.

9 Det som har skjedd, skal atter skje,
og det som ble gjort, skal gjøres på nytt.
Intet er nytt under solen.

10 Blir det sagt om noe: «Se, dette er nytt»,
har det likevel hendt i tidligere tider,
lenge før oss.

11 Ingen minnes det som før har hendt.
og det som skal komme,
vil heller ingen minnes
i slektene som følger.1

Indirekte problematiserer denne teksten meningen med livet ved å peke på at den syklus vi er en del av og kan observere, ikke lar seg influere av eller endre av menneskets aktivitet. Den bare er. Og når vi er borte, vil den mening vi ga tilværelsen, også være det.

Forkynneren er ikke den eneste av tekstsamlingene i Det gamle testamentet som behandler spørsmål knyttet til livets mening. Det finnes også en annen strategi enn den ­pessimistiske i denne skriftsamlingen. Den kommer til uttrykk i menneskets forsøk på å reflektere over verden i den hensikt å tilegne seg mulig visdom som kan fungere som rettledning for et godt liv. I sin kommentar til tekstene hos en annen av visdomsbøkene i Det gamle testamentet, de såkalte Ordspråkene, peker den amerikanske bibelforskeren Christine R. Yoder på noen trekk i denne litteraturen som kan knytte dens innhold til mer aktuelle problemstillinger. Her er tilværelsens mening ikke grunnet i det mennesker gjør, men i hvordan vi kan observere mening og sammenheng som ikke bare er avhengig av oss, men av at tilværelsen er skapt av Gud. Hun skriver om den livsforståelsen vi her møter. Yoder peker på hvordan den gudsforståelsen som Ordspråkenes refleksjoner utvikler, ikke er nøytral, like lite som den verden Gud har skapt er det. Gud har vevd sammen skaperverket ved hjelp av en visdom som gir form, meningsfull orden og sammenheng til alt som Gud opprettholder. Det er derfor våre holdninger og handlinger kan ha forutsigbare og sakssvarende følger, sier hun. Dette har særlig betydning på det moralske området, der rettferdige handlinger blir belønnet, mens det som er galt blir rettet opp igjen. Tidvis identifiserer derfor også de vise som formulerer ordspråkene Gud med den som bringer rettferdighet, mens det i andre tilfeller ikke er så tydelig at Gud står bak det som til sist går godt. Uansett er det en oppgave for mennesker å søke visdom – finne ut hvordan tilværelsen er «skrudd sammen». Slik visdom ses likevel ikke som noe mennesker oppnår i kraft av egen fornuft alene, men oppfattes som en gave fra Gud. Derfor er menneskers søken etter visdom, etter kunnskap og etter Gud ulike sider ved samme sak. Livsmening og visdom er ulike måter mennesker kan erkjenne Guds håndverk på, og det gjelder å tilpasse seg de innsiktene som dette gir mulighet for. Da kan livet bli rikt og meningsfullt. Yoder peker dessuten på at det i en slik måte å oppfatte tilværelsen på, ikke er noe skille mellom det hellige og det sekulære, mellom åndelig og praktisk kunnskap. Hverdagserfaringer og -anliggender er i seg selv teologiske, og erfaringen av den naturlige verden bidrar til både teologisk og etisk forståelse.2

Det er mange momenter i det Yoder her beskriver, og det er verd å fremheve de viktigste: at verden ikke er «nøytral» innebærer at den er meningsfull, og at det er mulig å tilegne seg visdom gjennom å reflektere over den. Videre tas det for gitt at verden er meningsfull. Det er verd å merke seg her at visdom ikke er det samme som kunnskap – et poeng mange overser når de i dag oppfatter en religiøs livsinnstilling som en konkurrent til en «vitenskapelig». Ved å betrakte verden kan man også – om man er optimistisk – regne med at urett blir straffet og at rett adferd blir belønnet. I dette regner man ikke med at Gud handler som en «intervensjonist». Gud handler gjennom de kloke og vise, og gjennom den skapte tilværelsens egen orden. I den livsopplevelsen som her beskrives, er det heller ikke noe skille mellom religiøst og ikke-religiøst, mellom sekulært og hellig, fordi alt fremstår som en del av et meningsfullt hele. Yoder får frem hvordan religion fremstår som en fortolker av menneskers livsverden – eller snarere som en ressurs for å fortolke denne. Denne livsverden fremstår, for den som er vis, som umiddelbart meningsfull.

Det Yoder beskriver med utgangspunkt i Ordspråkene kan på mange måter sies å være uttrykk for hvordan en religiøs livsinnstilling kan bidra til å etablere mening og sammenheng i tilværelsen også i dag. Selv om tekstene hun behandler er 2500 år gamle, er forestillingen om at det er Gud som skaper orden og sammenheng i tilværelsen en relativt vanlig religiøs fortolkning av forholdet mellom tro og mening. En kan derfor med en viss rett si at selv så gamle tekster dokumenterer ulike livsinnstillinger det fremdeles er mulig å erfare i verden i dag, ikke minst i religiøse sammenhenger som preges av sterk sosialisering med sikte på å tro og oppfatte verden på bestemte måter. Imidlertid er det først i løpet av de siste 100 år at spørsmålet om livets mening er blitt allemannseie på en måte som før var forbeholdt dem som hadde anledning til, og livsbetingelser som la opp til, refleksjon og ettertanke, som presteskap og andre med privilegier som gjorde at de kunne vie tid til slikt. At det er slik, henger sammen med at religion i den moderne verden ikke lenger er en selvsagt del av mange menneskers livsverden. Vi lever i en tid der det å ta livets mening som et selvsagt utgangspunkt, ikke lenger er tilgjengelig på samme måte som tidligere – i hvert fall i Vesten. For å få mer tak i dynamikken det her er snakk om, kan vi gå veien om fenomenologiens forståelse av hva menneskets livsverden innebærer.

Om livsverden og mening

I likhet med det Christine Yoder pekte på i forbindelse med sitt arbeid med Ordspråkene, er livets mening noe vi ikke uten videre tenker over, fordi vi tar den for gitt. Det gjelder enten vi er religiøse eller ikke. Teologisk sett kan man derfor si at religion tyder denne allmenne erfaringen: Vi lever med en umiddelbar forventning eller antakelse om at livet skal være meningsfullt og mulig å forstå. Det må noe til, noe som ryster oss ut av vår umiddelbarhet, dersom spørsmålet om livets mening skal bli aktuelt eller presserende for oss. I feno­menol­ogisk filosofi betegner begrepet livsverden det vi tar for gitt, det som fremstår for oss i sin umiddelbarhet som forståelig og meningsfullt. Vår naturlige innstilling til verden er at den er meningsfull og forståelig. Dette begrepet om livs­verden, slik fenomenologien bruker det, innebærer at alle våre erfaringer befinner seg innenfor en horisont som gjør dem meningsfulle. Livsverden er, så å si, den dynamiske horisonten vi hele tiden forutsetter og hvis mening vi tar del i.3

Livsverden kan ikke selv være noe som helt og fullt fremstår som tvilsomt og problematisk – bare deler av den kan det. Å sette spørsmålstegn ved den erfarte verden som helhet er tilnærmet umulig, fordi mennesker gjennom samhandling og kommunikasjon alltid vil måtte forutsette noe som er felles av forståelighet og mening for å kunne være i den samme sosiale eller kulturelle verden. Slik sett er livsverden noe den enkelte vokser inn i gjennom å samhandle med andre mennesker. Livsverden bæres oppe av tradisjoner, samhandling, språk, rutiner og hverdagsritualer. Så lenge alt dette fremstår som uproblematisk og utematisert, er livets mening gitt, og ikke noe man stiller spørsmålstegn ved.

På dette punktet er det på sin plass å skyte inn en idé­historisk kommentar: det er neppe historisk tilfeldig at tematikk knyttet til mening og livsverden for alvor kommer på agendaen i filosofisk refleksjon fra slutten av det 19. århundre. Modernitetens frembrudd bringer med seg en oppløsning av felles fortolknings- og handlingsrammer, der det tradisjonelt overleverte ikke lenger har autoritet i kraft av å være fortidens visdom og ressurser for livsorientering og -organisering. Det som er meningsfullt for én, er ikke lenger meningsfullt for en annen. Der religionen eller nasjonen eller det borgerlige etos tidligere utgjorde den selvsagte ramme innenfor hvilken man forsto sitt liv og sine handlinger, skjer det nå endringer. Andre religioner (Hesse) eller ingen religion (Nietzsche) blir en mulighet, ikke nasjonen, men det internasjonale (Zweig) blir viktigere, eller arbeiderklassens sak og ikke borgerskapets livsform er det viktigste å kjempe for (Marx, Engels), for bare å nevne noen eksempler. Erfaringen av meningstap, slik Max Weber pekte på det, innebærer at den gamle verdens selvsagte rammer oppløses og ikke lenger er selvsagte. Det er en ­erfaring som Marx omtalte som at «all that is solid melts into air».4 Det rammer selvsagt også religionen – noe ikke minst de tenkere som har arbeidet med sekulariserings­fenomenet har pekt på, og som vi skal komme tilbake til. Men før vi gjør det, må vi se litt mer på hva religion faktisk gjør eller yter når det gjelder spørsmål om livets mening.

Noe om hva religion gjør for å artikulere tilværelsens mening

En helt grunnleggende forståelse av religion er at all religion tolker det som skjer i verden som tegn. Det er likevel ikke tilstrekkelig til å få tak i nyansene i hva som skjer gjennom slike fortolkninger, men det kan få frem det grunnleggende poenget at for å kunne oppfatte noe som tegn, så forutsetter det en allerede gitt meningssammenheng. Med utgangspunkt i dette kan det så være tjenlig å utvikle sammenhengen mellom religion og meningen med livet bedre, ved å spørre hva religion mer konkret gjør eller yter i den menneskelige tilværelsen.

I en tilværelse full av muligheter, inntrykk, impulser og utfordringer, kan vi si at religion hjelper mennesker med to ting: å orientere seg og å peke på muligheter for og retning på endring. Fra et religionsfilosofisk og -vitenskapelig synspunkt er det derfor mulig å si at religion bidrar til orientering og transformasjon, som er to fenomener nært knyttet til praksis. Slik sett kan en si at religion gjennom hvordan den foreskriver bestemte typer praksis bidrar til å orientere og endre både mennesker og deres tilværelse på ulike måter. I tillegg vil det også være elementer av refleksjonspraksiser som legitimerer det som er utpekt som viktig å orientere seg til, og som begrunner hva slags endringer som er mulig og hvordan.

En slik måte å forstå religion på, gjør den til noe mer enn et livssyn, mer enn en kognitivt formulérbar lære om noe hinsides eller overnaturlig. Religion handler om å skape mening i hverdagslivet på bestemte måter, gjennom bestemte praksiser som kan adskilles fra andre og tillegges mer betydning enn andre. Ved å tilby orientering, og dermed si hva som er viktig, verdifullt, sentralt og verd å fokusere på sammenliknet med andre muligheter, sier religion noe om hva som er meningsfullt i menneskelivet, og skaper system og orden. Religion ordner relasjoner, og peker på muligheter for og betydningen av endring. Det gjelder særlig der verden ikke erfares som at den er slik man mener den bør være. Religion tilbyr symbolsk formidlede ressurser for å skape forståelse og motivasjon for dette, gjennom riter, fortellinger, forkynnelse og lære. Slik sett er religion vevet inn i mange av de elementene som også ellers skaper menneskelig kultur. Det kan vi si uten å ignorere at religion også må være forankret i, forholde seg til, og gi mennesker orientering i forhold til de mer biologiske elementene i menneskelig liv.5

Det er mange eksempler på hvordan man i kristen tradi­sjon har identifisert elementer knyttet til orientering og transformasjon: ikke minst viktig er muligheten for å sette noe høyere enn nasjonen, staten eller styresmaktene, noe som hele tiden har bidratt til perspektiver som har vært av betydning både for kritisk orientering og for transformasjon.6 Men eksemplene er legio, fra håp om sjelens frelse gjennom å bekjenne tro eller gjøre bot, til konkrete riter som markerer tilhørighet eller fellesskap, som dåp og nattverd.

En slik tilnærming til religion har konsekvenser som er viktige å ha med som bakgrunn når vi nedenfor skal se på hvordan sekulariseringen kan ses som bidragsyter til religio­nens meningstap i det moderne. Ikke minst er det relevant å holde fast at religion er vevet inn i konkrete menneskelige praksiser. Men praksiser er alltid båret av mening, eller uttrykker mening. Praksiser er intensjonale – de forutsetter noe bestemt vi ønsker å gjøre, oppnå, gjennomføre, som står i forhold til vårt øvrige liv. De må gi noe, yte noe, i forhold til noe annet. Slike praksiser medieres gjennom ulike former for tegn: Både fortellinger, symboler, ritualer, andre typer samhandling, blir i religion tegn som peker ut over seg selv. Dermed bidrar religionen til at ulike praksiser gir betydning til hverdagsliv gjennom en semiotisk overskridelse av det som er umiddelbart gitt der – men uten å legge hverdagen bak seg.

Å være eller å bli religiøs er derfor å tilegne seg meningen i slike tegn, og gi hverdagen mening gjennom dem. Religion åpner dermed hverdagen for mening på ulike, semiotisk medierte måter. Det er gjennom dette at religion også bidrar til å skape oppmerksomhet om hva som er viktig og ikke.

Vi kan oppsummere denne oppfatningen av religion slik: religioner bidrar ikke først og fremst gjennom å formidle et kognitivt læreinnhold til å gi mennesker en forståelse av livets mening. Snarere orienterer, transformerer og legitimerer den bestemte typer symbolsk medierte menneskelige praksiser. Det religion gjør på denne måten, er imidlertid noe som mer springer ut av et analytisk perspektiv på den, enn noe vi kan erfare ved å si at noen elementer er orienterende, andre transformerende eller legitimerende. Vi kan ikke «dele opp» religion i ulike, klart adskilte komponenter som kan beskrives slik. For eksempel vil nattverdfeiring være uttrykk for både et fellesskap mennesker orienterer seg ut fra, en praksis som kan endre sosiale relasjoner gjennom inklusjon eller eksklusjon, og en lære som sier noe om hva som foregår og hvorfor det skal foregå.

Fordelen med en slik måte å forstå religion i forbindelse med spørsmålet om mening på, er at den plasserer det religionen yter som noe som kan samvirke med andre kunnskaps- og praksiselementer som mennesker bruker for å orientere seg i verden og skape orden i det kaos den kan være dersom vi ikke har noen klare orienteringspunkter. Ett av de trekkene ved religion som skaper slike orienteringspunkter, er tilknytningen til personer og hendelser i fortiden – noe vi ser opplagte eksempler på i både buddhisme, islam og kristendom.7 Slik sett kan religion både tyde menneskelig erfaring, åpne for nye erfaringer, og gjøre at mennesker opplever seg som mer «hjemme» i verden. Denne «basen» av tilhørighet skaper en horisont av mening og betydning som gir mulighet for at mennesker kan oppleve det som meningsfullt å engasjere seg i verden på bestemte måter, med bestemte prosjekter. Slik sett er meningen med religionen ikke noe den har i seg selv, eller mening noe den så å si tilbyr i tillegg til det som finnes i verden. Snarere er meningen som religion gir tilgang til knyttet til måten den brukes på for å skape orientering og endring – både på individuelt og sosialt nivå. Religion uttrykker rett og slett en mulig, meningsfull måte å være i verden på (ikke bare å tenke om den på, eller tro i den på).             

Sekularitet og sekularisering

Hva skjer når koden forsvinner, når kodeboken blir borte, eller skiftes ut med en annen – eller når de gamle kodene som blir brukt til å tyde verden som tegn rett og slett ikke lenger kan anvendes på virkeligheten? Da mister religiøse praksiser sin mening, og religiøse doktriner mister den praksissammenhengen de har mening i forhold til som fortolkere og legitimering av orienteringspunkter. Dette er en dimensjon ved den prosessen sosiologer og religionsteoretikere for øvrig kaller for sekularisering, og som leder til en tilstand vi kaller sekularitet. Sekulariseringen har betydelige konsekvenser med tanke på hva slags rolle religion spiller i forbindelse med spørsmål om livets mening.

Det er ikke noe hovedpoeng i denne artikkelen å utvikle de mange ulike forståelsene som finnes av sekularitet (som sosial og kulturell tilstand) og sekularisering (som prosess). En veletablert definisjon (B. Wilson) er at religion mister sin samfunnsmessige betydning – den fremstår med andre ord ikke lenger som en meningsfull del av det reservoaret av fortolkningsmuligheter som mennesker disponerer i sin livsverden og i samfunnet for å fortolke og orientere sine liv. Selv om mennesker ikke fritt kan velge sine fortolkningsmuligheter, vil en slik forståelse av sekularisering betone at religion rett og slett ikke er en del av de gitte ressursene folk gjør seg bruk av, på samme måte som før sekulariseringen satte inn. Men i de senere årene er en slik sterk oppfatning av sekularisering kommet noe mer i skyggen og blitt problematisert. De færreste vil vel i dag si at religion ikke har noe som helst betydning hvis vi skal forstå menneskers liv og handlinger (om den enn kan ha det i svært varierende grad).

Det er i vår del av verden at den sekulære måten å organisere samfunnet og forstå mennesket på er mest fremtredende, og det er også i en vestlig ramme at det gir mest mening å tale om sekularisering. I andre deler av verden er sekularisering ikke alltid så lett å få øye på. Enkelte mener at sekularisering og sekularisme er basert på en hovedsakelig protestantisk forestilling om at religion handler om ens private tilslutning til læresetninger («propositional beliefs»). Det er imidlertid mange andre religioner, og også kristne tradisjoner, som ikke lar seg beskrive i de samme kognitivt pregede kategoriene som protestantismen betjener seg av: «Selve forestillingen om at det er mulig å stenge ute personlig religiøs tro fra det sekulære torvet i byen bygger på en protestantisk oppfatning om hva som skal telle som ‘religion’»8 og som ofte reduserer til slikt «trosinnhold». Det er ikke minst av denne grunn at jeg ovenfor har lagt vekt på å utvikle en forståelse av religion som noe mer enn slike læresetninger – og heller fremheve dens pragmatiske karakter (brukskarakter). I et religions­teoretisk perspektiv er dette viktig, fordi det kan forankre religionens tilknytning til meningserfaring i noe mer enn tilslutning til et kognitivt formulert trosinnhold.

I boken A Secular Age utvikler den kanadiske politiske filosofen Charles Taylor tre ulike betydninger av sekularitet.9 Disse gir ham sjansen til å tematisere hvordan religion i dag på mange måter synes å være kommet på dagsorden igjen i ulike deler av verden. Dette forholdet gjør at man ikke (lenger) bare kan identifisere sekularitet med fravær av religion. Vestlige samfunn, som ofte er blitt regnet som de mest sekulære i verden, fremstår nå som samfunn der religion og religiøs tematikk blir viet betydelig oppmerksomhet i offentligheten. Taylors skisse av tre ulike dimensjoner ved sekulariseringen antyder at de på ulike måter er vevet inn i hverandre.10 Likevel kan det være en gevinst ved å skille dem fra hverandre.

Den første betydningen av sekularitet Taylor peker på, dreier seg om samfunnsnivået i politisk forstand. Her inne­bærer sekulariseringen at det jeg ovenfor antydet som religiøse orienterings- og transformasjonselementer ikke lenger settes i spill eller blir legitimert i en politisk kontekst. Derfor kan man engasjere seg i og forholde seg til politisk virksomhet uten å måtte forholde seg til religion. Religion oppfattes rett og slett ikke som noe som kan eller skal gi mening til den politiske sfæren. Det er verd å merke seg at sekulariseringen av det offentlige rom slik, forutsetter en differensierings­prosess der den politiske og offentlige sfæren fungerer etter en rasjonalitet som er tømt for, eller ikke betjener seg av, religiøse referanser, samtidig som sekularisering i denne forstand ikke trenger å utelukke at en større andel av befolkningen fremdeles kan være troende.

Taylor er imidlertid også oppmerksom på at et sekulært samfunn kan være preget av at mennesker ikke lenger verken tror eller deltar i religiøse praksiser. De bruker altså ikke de symbolsk medierte ressursene for orientering eller transformasjon som finnes i religiøse tradisjoner i det hele tatt. Denne dimensjonen ved sekularitet er dominerende i alle vestlige land, med unntak av USA og Polen. Den kan tydeligst avleses av den synkende oppslutning om organisert religion. Til tross for tendenser til at alternative former for religiøsitet har en viss oppslutning, vil disse neppe kunne konkurrere med folkekirkene i oppslutning eller være noe som rimeligvis vil «ta over» eller erstatte folkekirkene som religiøse institusjoner.11

Den siste betydningen av sekularisering Taylor peker på, og faktisk vier mest oppmerksomhet, er som en prosess der det å tro på Gud ikke lenger er uproblematisk, men i økende grad fremstår som uselvsagt og som en mulighet blant flere – og slett ikke den enkleste å velge. Dette aktiverer i større grad direkte den siden ved religion som er knyttet til det jeg ovenfor antydet som religiøse praksiser knyttet til refleksjon og legitimering. I den vestlige verden er det dette som ifølge Taylor er den viktigste formen for sekularisering. Her har samfunnet utviklet seg fra å være et sted der det omtrent ikke var mulig ikke å tro på Gud, til at det er nesten umulig å gjøre det. Dette er skjedd gjennom de siste 500 år. Å forstå sekularisering på denne måten gjør at det ikke bare blir et spørsmål om religionens plass i den offentlige sfæren, eller om hvor få eller mange mennesker som tror på Gud. I stedet blir spørsmålet om sekularisme et spørsmål om hva slags rammeverk man deler når det gjelder fortolkningen av både menneskeliv og samfunn. Den mening som religion artikulerer og nærer seg av i livsopplevelser, erfaring og samfunnsliv, er ikke lenger noe som uproblematisk og udiskutert fremstår som den eneste måten livets mening kan uttrykkes på. Sekulariseringen innebærer et skifte i hele konteksten eller rammeverket for hvordan vi forstår oss selv, vår erfaring og vår moralske og åndelige situasjon. Den problematiserer den overleverte rollen som religion tidligere hadde i menneskers sosiale livsverden.

Ifølge Taylor er det elementene som er gjemt i den ­siste betydningen av sekularisering som har drevet frem de øvrige. Han ser derfor sekulariseringen som en konsekvens av omfattende endringer i den grunnleggende måten mennesker forholder seg til og fortolker sine erfaringer på. Med andre ord er sekularisering i stor grad en følge av at mennesker ikke lenger finner mening i religionens sjanser for fortolkning. I stor grad henger dette sammen med at religiøs tro er blitt sektorisert og utdifferensiert fra det som har vært samfunnets felles og delte kunnskapsreservoar og praksiser. I denne sammen­heng er det spesielt viktig at man i en moderne ramme i tiltakende grad tolker mål og mening med menneskelivet, og hva som skal til for at det skal kunne ut­folde seg ­(human fluorishing), innenfor et immanent ramme­verk som ikke opererer med verken Gud eller høyere mål for menneskelivet (eller: som grunnleggende orienterings­punkter).

En faktor som bidrar til sekularisering, og dermed til å gjøre de religiøse tradisjonene mindre selvsagte som uttrykk for meningen med livet, er at det faktisk finnes et økende antall ulike måter å være i verden på, som gjør at én, selvsagt mening ikke lenger fremstår som opplagt. Ikke minst har den amerikanske sosiologen Peter Berger trukket frem dette forholdet.

Pluralisering og sekularisering er, slik han ser det, to elementer som delvis driver hverandre frem. Sekulariseringen kan nemlig også ses som en konsekvens av økende grad av pluralisering i samfunnet. Pluraliseringen bidrar til å gjøre religiøse overbevisninger mer usikre, slik Taylor peker på, eller til å drive frem erfaringen av at det den enkelte tror i hvert fall ikke er den eneste aktuelle eller mulige posisjonen. Peter Berger har formulert dette treffende:

I den moderne situasjonen er sikkerhet vanskelig å oppnå. Det kan ikke bli nok betont hvordan dette er et faktum som har røtter i førteoretisk erfaring – det vil si, i ordinære former for hverdagserfaring. Dette er en erfaring som er felles for mannen i gata og den intellektuelle som utvikler sofistikerte teorier om universet. Den innebyggede usikkerheten er felles for dem begge.12

Det Berger peker på her, er at usikkerheten knyttet til ens religiøse overbevisning ikke skyldes teoretiske overveielser, men er en del av hverdagserfaringen for mange mennesker. Når det blir for mange muligheter å orientere seg i forhold til, og for mange tilbud om hva man skal legge vekt på i eget liv når det gjelder utvikling, endring og orientering, blir valgene vanskeligere. At mennesker har økende grad av ulikhet i bakgrunn og erfaring, gjør det dessuten desto vanskeligere for dem å dele en felles religiøs fortolkningsramme for sine erfaringer. Den felles kulturelle og sosiale rammen som man før i større grad (om enn ikke helt) kunne regne med at folk delte, er i økende grad blitt erodert. Det utelukker ikke at det også tidligere fantes ulikheter i religiøs oppfatning, men de eksisterte innenfor samme rammeverk, og man kunne dele språket som ble brukt om dem. Men i og med at man ikke lenger deler et slikt felles rammeverk, er den pluraliteten som tidligere manifesterte seg i at ulike grupper hadde sin tolkning av det religiøse fellesskapet og dets grunnlag (f.eks. vekkelseskristendommen og den mer gudstjenesteforankrede kristendommen) blitt brutt opp i en rekke ulike rammer – noen religiøse og andre ikke. Man har fått tolkningsrammer preget av muslimer, ateister og humanetikere, frikirkelige innslag etc.

Denne utviklingen har ikke bare betydning for den religiøse sfæren og for religionens plass i samfunnet. Den har også betydning for forståelsen av samfunnet og hva som stifter det, hva man har felles, og hva man ikke deler. En forståelse av forholdet mellom religion og samfunn som et en-til-en-forhold, slik det for eksempel kunne formuleres i Durkheims religionsteori, som kort fortalt gikk ut på at vi i religionen feirer det som er våre samlende eller felles verdier, blir dermed vanskeligere å argumentere for.13

Som en konsekvens av pluraliseringen blir religion noe mer privat – den mister tilgangen til et offentlig og felles språk, og blir dermed i tiltakende grad vanskelig å artikulere. Dermed taper kollektivet felles meningsrammer. Religion blir mindre noe «ytre» og «felles», mer noe «indre» og «subjektivt». Denne avtradisjonaliseringen beskrives av Danièle Hervieu-Léger som en prosess der individet i stadig større grad løsrives fra den felles kjede av minner som religiøse tradisjoner ivaretar.14 Dette henger sammen med andre utviklingstendenser i det moderne samfunnet. Berger skriver:

Jo flere valg, desto mer refleksjon. Det reflekterende individet blir uunngåelig mer bevisst på seg selv. Det betyr at han vender oppmerksomheten fra den objektivt gitte verden utenfor, til sin egen subjektivitet. Når han gjør det, skjer to ting samtidig: Den ytre verden blir mer problematisk, og hans indre verden blir mer kompleks. Begge disse tingene er trekk som ikke er til å ta feil av ved det moderne mennesket.15

I takt med den økende pluraliseringen og privatiseringen av religion er det ikke lenger opplagt at én religion artikulerer meningen med livet. En annen måte å formulere dette på, er ved å si at religionens meningstap henger sammen med at den ikke lenger har samme autoritet som før. En som har arbeidet med dette er den amerikanske sosiologen Mark Chaves.16 Han forstår sekularisering ikke primært som at religion forsvinner eller taper terreng, men mer som at omfanget av religiøs autoritet innskrenkes. En slik forståelse gir mulighet for å nærme seg sekularisering på flere måter, og ikke bare se den som noe som kommer til uttrykk i forholdet mellom religiøse grupper og samfunnet for øvrig: sekularisering er også noe som skjer innad i religioner, og på individnivå. Nettopp muligheten for å snakke om en religionsintern form for sekularisering gjør at Chaves kan se på hvordan og i hvilket omfang autoritet er et fenomen som utøves og som virker inn i og er styrende på formasjonen av de samfunnssfærene der religion fremdeles kan ha en plass. Spørsmål knyttet til hvem som gis og hvem som tar autoritet i for­bindelse med religiøse spørsmål gjør at religionens rolle ikke kan ses som entydig fastlagt. Religiøs autoritet er gjenstand for forhandling i ulike kontekster og situasjoner: På denne bakgrunn er det naturligvis viktig å vite hva Chaves definerer som en religiøs autoritets­struktur: Det er en sosial struktur der noen ­forsøker å tvinge gjennom en bestemt orden og oppnå bestemte mål ved å kontrollere hvordan individer kan ha tilgang til bestemte goder som de streber etter å oppnå. Legitimeringen av denne kontrollen forutsetter en bestemt referanse til noe overnaturlig, f.eks. i å påstå at noen er gitt en bestemt autoritet av Gud, eller at en bestemt institusjon har bestemte gudgitte privilegier. Denne «overnaturlige» kompo­nenten trenger imidlertid ikke være spesielt sterkt betont.17

Lest på bakgrunn av det jeg ovenfor har sagt om at meningen religion uttrykker først og fremst er knyttet til hvordan den kan formidle ressurser til orientering og transformasjon, kan vi si at det Chaves beskriver som sekularisering i stor grad handler om en autoritetsstruktur som taper terreng. Religion fremstår ikke lenger som attraktiv eller sterk når det gjelder å tilby slike ressurser innenfor den gitte, institusjonelle strukturen. Reguleringen av slike ressurser er derfor ikke lenger knyttet så sterkt til bestemte autoriteter. Folk vil bestemme selv. Dette ser vi uttrykt i hvordan mennesker i vår tid i stadig større grad vil definere hva de tror på selv – i hvert fall i Vesten. Medlemmer av religiøse grupper og samfunn vil i tråd med sekulariseringsprosessene ikke lenger trenge å oppfatte seg som kontrollert av andre på en måte som fratar dem sin religiøse selvstendighet og autonomi. Men konsekvensen av dette er, som allerede antydet, at religionen blir individualisert og de felles meningsrammene den tilbyr får svekket oppslutning.

Chaves definerer altså ikke religiøs autoritet som rent personalt. Det dreier seg heller ikke om tradisjonelle mønstre eller strukturer som udiskutert og udiskutabelt kan sette seg igjennom. Det dreier seg om en sosial struktur, som i og gjennom en stab kontrollerer tilgangen til goder som individer ønsker seg. Hva disse godene er, kan selvsagt variere og kan beskrives både i positive og negative termer (negativt: frelse fra sykdom, meningstap, fattigdom, begjær, synd etc.; positivt: evig liv, nirvana, det utopiske samfunn, god helse, stor rikdom etc.). Chaves gjør imidlertid et poeng av at ingen av disse godene i seg selv er religiøse, men blir det først i og gjennom sin relasjon til en bestemt meningssfære, som overskrider den umiddelbart gitte verden, og som han derfor kaller for det overnaturlige. Når plausibiliteten i referanser til det overnaturlige forsvinner, forsvinner også den basis som skal legitimere at noen goder bare kan oppnås gjennom tilknytning til bestemte religiøse strukturer og institusjoner. Slike strukturer har ikke lenger noen overbevisende autoritet, og dette er, ifølge ham, et viktig trekk ved sekularisering.18 Med andre ord er spørsmålet om kontroll viktig her. Jo mindre ekstern kontroll en religiøst legitimert struktur har over de goder individet ønsker seg, jo større grad av sekularisering.19

I den grad man fremdeles kan snakke om religiøs autoritet, er det noe mennesker gis i kraft av at de fremstår med en overbevisningskraft og evne til å skape erfaringer av orientering og transformasjon som mennesker fremdeles finner viktige for å leve gode liv. Det er dette som er avgjørende for om mennesker finner at religion gir dem sjanse til å leve meningsfulle liv. Men autoritet er, like lite som innholdet i religiøse tradisjoner for øvrig, noe man kan ta for gitt. Dermed er heller ikke religionens bidrag til meningen med livet noe man kan ta for gitt.

Konklusjon: Visdomsord fra Jennifer Lopez

I reklamen som ble vist på en kino jeg satt på i Princeton for noen år siden, ble det også vist et sitat av Jennifer Lopez – en ikke ukjent skuespiller. Sitatet var så treffende at jeg har hatt det med meg siden den gang: «Life is about two things: To love and to learn.» Dette kan leses både deskriptivt – det er ofte dette det handler om – og normativt: det er dette det bør handle om. En kan vel si at mye religion også har forsøkt å artikulere hva livet handler om gjennom å fremheve noe av det samme. Men dersom man aksepterer det, aksepterer man også at det mennesker gis sjansen til å orientere seg i forhold til og inngå i endringsprosesser for å oppnå, ikke er noe som er helt adskilt fra det som ellers måtte være innholdet i menneskers hverdagsliv. Religionens mening er ikke helt adskilt fra eller uavhengig av annen meningserfaring og andre livsvilkår. Det formidles bare på andre måter, gjennom andre symboler eller handlingsmønstre. Av den grunn er det mulig å konkludere med at religion har noe å gjøre med livets mening – ikke fordi den legger noe til som ikke er der fra før, men fordi religion (på sitt beste) bidrar til å artikulere det som er avgjørende for at mennesker skal utvikle seg og stå i gode relasjoner. Hva som skal til for det, er nettopp at vi sikres muligheten til å elske, og til å lære.

 

Noter

Bibelen, Oslo: Bibelselskapets nettutgave.

 2  Christine Elizabeth Yoder, Proverbs, Abingdon Old Testament Commentaries (Nashville: Abingdon Press, 2009). xxxi.

 3  Paradigmatisk utviklet hos Alfred Schütz. Men se også Jürgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken: Philosophische Aufsätze, 1. Aufl. ed. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988), særlig 88–104.

 4  Marshall Berman, All That Is Solid Melts into Air: The Experience of Modernity (New York: Viking Penguin, 1988).

 5  Sml. Markus Mühling, Resonances: Neurobiology, Evolution and Theology: Evolutionary Niche Construction, the Ecological Brain and Relational-Narrative Theology (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014);  David Sloan Wilson, Darwin’s Cathedral: Evolution, Religion, and the Nature of Society (Chicago: University of Chicago Press, 2002).

 6  Se eksempelvis Jayne Svenungsson, Den Gudomliga Historien: Profetism, Messianism & Andens Utveckling (Göteborg: Glänta produktion, 2014).

 7  Sml. Danièle Hervieu-Léger, Religion as a Chain of Memory (New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 2000).

8  Slik Molly Worthen med referanse til Elizabeth Shakman Hurd, i artikkelen «One Nation under God?» i New York Times, Dec. 22, 2012, 4, http:// www.nytimes.com/2012/12/23/ opinion/ sunday/ american-christianity-and-secularism.

9  Taylor bygger sin forståelse av sekularisering i hovedsak på Jose Casanova. Se Casanova: Public Religions in the Modern World, Chicago 1994. En kritisk drøfting av moderne sekulariseringsteori finnes også i Ola Sigurdson: Det postsekulära tillståndet: Religion, Modernitet, Politik (Göteborg 2009). For en nyansert fremstilling av sekulariseringsprosessene i Vesten, og hvordan de utfordrer tradisjonell religion her, se også Hans Joas, Faith as an Option: Possible Futures for Christianity, ‘Cultural Memory in the Present’ (Stanford: Stanford University Press, 2014).

10  Se Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 2007), 1ff.

11  Se Paul Heelas and Linda Woodhead, The Spiritual Revolution: Why Religion Is Giving Way to Spirituality (Malden, Mass.: Blackwell Publ., 2005).

12  Peter L. Berger, The Heretical Imperative Contemporary Possibilities of Religious Affirmation, Anchor Books (Garden City, N.Y.: Anchor Press, 1980), 19. Min oversettelse.

13  Se Emile Durkheim and W. S. F. Pickering, Durkheim on Religion: A Selection of Readings with Bibliographies and Introductory Remarks (Cambridge Eng.: James Clarke & Co., 2011).

14  Se Hervieu-Léger, Religion as a Chain of Memory.

15  Berger, op. cit, 22. Min oversettelse. op. cit.

16  Chaves er ikke alene om å ha forståelser av sekularisering som dem som utmeisles her. Når jeg har brukt ham, er det fordi hans bidrag var det teoretisk mest utførlige jeg hadde tilgjengelig til et poeng jeg utvikler i det følgende, nemlig at sekularisering også er mulig å bruke som bestemmelse på individnivå.

17  Chaves, Mark. «Secularization As Declining Religious Authority». Social Forces 72, 1994. no. 3: 749–774. Ibid, 755f.

18  Ibid, 756, min uthevelse.

19  Ibid, 757.

Litteratur

Berger, Peter L. The Heretical Imperative Contemporary Possibilities of Religious Affirmation. Anchor Books. Garden City, N.Y.: Anchor Press, 1980.

Berman, Marshall. All That Is Solid Melts into Air: The Experience of Modernity. New York: Viking Penguin, 1988.

Durkheim, Emile, and W. S. F. Pickering. Durkheim on Religion: A Selection of Readings with Bibliographies and Introductory Remarks. Cambridge Eng.: James Clarke & Co., 2011.

Habermas, Jürgen. Nachmetaphysisches Denken: Philosophische Aufsätze. 1. Aufl. ed. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988.

Heelas, Paul, and Linda Woodhead. The Spiritual Revolution: Why Religion Is Giving Way to Spirituality. Malden, Mass.: Blackwell Publ., 2005.

Hervieu-Léger, Danièle. Religion as a Chain of Memory. New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 2000.

Joas, Hans. Faith as an Option: Possible Futures for Christianity. Cultural Memory in the Present. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2014.

Mühling, Markus. Resonances: Neurobiology, Evolution and Theology: Evolutionary Niche Construction, the Ecological Brain and Relational-Narrative Theology. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014.

Svenungsson, Jayne. Den Gudomliga Historien: Profetism, Messianism & Andens Utveckling. Göteborg: Glänta produktion, 2014.

Taylor, Charles. A Secular Age. Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 2007.

Wilson, David Sloan. Darwin’s Cathedral: Evolution, Religion, and the Nature of Society. Chicago: University of Chicago Press, 2002.

Yoder, Christine Elizabeth. Proverbs. Abingdon Old Testament Commentaries. Nashville: Abingdon Press, 2009. 

Av Jan-Olav Henriksen | Det teologiske Menighetsfakultet, Universitetet i Oslo | .(JavaScript must be enabled to view this email address)